Los usos de la voluntad de poder

I. La procedencia de la voluntad de poder


El discurso de Nietzsche sobre la voluntad de poder emergió en un contexto discursivo en el cual se podría optar por Kant, Hegel o Schopenhauer, cuyos discursos luchaban por la hegemonía filosófica. Hegel había criticado a Kant por agnóstico, y Shopenhauer había denunciado a Hegel como un “filosofastro ministerial” o un galimatías. En ese contexto, Nietzche optó por Schopenhauer. Para él, el discurso de la vida como voluntad y representación constituye un acontecimiento que pretende prolongar y al mismo tiempo corregir. Para Nietzsche, Shopenhauer había dado un paso adelante de Kant y Hegel, pero había sucumbido al pesimismo. En efecto, para Nietzsche, Shopenhauer supera a Kant y Hegel, mediante una tematización vitalista de la voluntad distante del estado.
Nietzsche recuperó y modificó la idea de “voluntad” de Schopenhauer. A pesar de que los dos autores hablan de la voluntad, la describen en campos distintos. Shopenhauer, sobredetermina la vida natural sobre la social, mientras que Nietzsche sobredermina la vida social sobre la vida natural. Para su perspectiva, Nietzsche tomó la idea de Schopenhauer de la voluntad como fuerza, pero la despojó de su inclinación al sufrimiento. Schopenhauer había señalado que era necesario pensar a la voluntad no como fuerza, sino a toda fuerza como voluntad (Schopenhauer, 1983). Nietzsche recuperó –sobrederminando el campo social- la idea de Schopenhauer acerca de la victoria como producto de la lucha, donde los hombres son lobos de los hombres, pero lamentó el pesimismo de ésta que debilitaba la voluntad.
En efecto, Nietzsche escribió sobre la voluntad de poder en distintos libros, prolongando uno de los componentes del discurso de Schopenhauer. La mayor parte de los enunciados que describen a la voluntad de poder, evidencian esta operación deconstructiva.
Schopenhauer describe a la voluntad como una fuerza que haría posible el movimiento del cuerpo, el individuo y el conocimiento, b) una fuerza autogenerada, que se destruye y crea así misma, y c) cuyas características principales eran la libertad y la omnipotencia (Schopenhauer, 1983). Al respecto, Schopenhauer decía: “La voluntad es lo primero; lo originario, el conocimiento es algo que se añade. Por lo tanto, cada hombre es lo que es, por su voluntad...puesto que la voluntad es la base de su ser”; “el individuo, la persona, no es la voluntad en cuanto cosa en sí, sino manifestación de la voluntad”. Asimismo, “porque fuera de ella nada existe y es una voluntad hambrienta. La voluntad se devora así misma. De aquí la caza, la angustia y el dolor” (Schopenhauer, 1983: 130).
Desde un emplazamiento discursivo semejante, Nietszche presenta a la voluntad de poder como una conducción distinta del simple control del estado sobre los individuos. Para Nietzsche, la voluntad de poder era opuesta a la igualdad y un medio para la superación de sí mismo, para asumir a los hombres y a uno mismo como medio (Nietzsche, 1984a). Nietzsche, acentúa el sentido activo y aristocrático de la voluntad de poder, denunciando las fuerzas pasivas de “la plebe”, “la canalla” y “el perro hipócrita”, como llamaba al pueblo, a los gobernantes y al estado. En esa matriz discursiva, refiere a la voluntad de poder como una inclinación al mando que supone: a) eficacia del mandato y b) una fuerza activa(Nietzsche, 1984b). Asimismo, en un libro póstumo, (Nietzsche, 1981) insiste en la idea de la fuerza y la pasión como directamente proporcional a la capacidad de mentir, idea que había sostenido anteriormente cuando decía: “nada es verdad, todo vale” Nietzsche, 1984c: 224).
Así, decía: “¿Quién quiere aún mandar? ¿Quién quiere aún obedecer? Son dos cosas demasiado penosas... ¡Zaratustra no debe ser pastor y perro de un rebaño!.. no aconsejo el trabajo, sino la lucha. Yo no aconsejo la paz, sino la victoria. ¡Que sea vuestro trabajo una lucha, que vuestra paz sea una victoria!...Todo lo que vive es obediente...se manda al que no sabe obedecerse a sí mismo...mandar es más difícil que obedecer...Porque los hombres no son iguales: así dice la justicia” (Nietzsche, 1984a); “el ataque es una prueba de bondad...Si hubiese de venir al mundo un dios, su misión debía ser la injusticia”; sin embargo, también precisa “nunca fue mi propósito mejorar la humanidad” (Nietzsche, 1983: 12), “no se trata de la especie, sino de obtener los individuos más fuertes. Los muchos son solamente un medio” Nietzsche, 1981: 372 ).
En este discurso, Nietszche “supera” la idea pesimista de voluntad de Schopenhauer. La voluntad no se “devora así misma”, sino que produce individuos superiores. Para Nietzsche, igual que Schopenhauer, la voluntad es un impulso primario que antecede al conocimiento, a la moral, pero a diferencia de aquél, piensa que la angustia y el sufrimiento debilitan la voluntad por lo que debe abandonársele bajo la máxima de aprender lo que fortalece “contra todo lo que agota” (Nietzsche, 1981:57). Para Nietzsche, al igual que para Schopenhauer, -distantes de toda idea de contrato social- la vida es la “continuación de la guerra”. En estos enunciados sobre la voluntad de poder, Nietzsche imagina un estilo de vida aristocrático que requiere una autosuperación permanente, una lucha contra la comunidad, guiada por la “naturaleza de la justicia” y una modelación imaginaria de la posteridad. Al respecto, Nietzsche nos ofrece ocho dilemas fundamentales: “¿se quiere ser más complicado o más simple’ ¿se quiere ser más feliz, o se es indiferente a la felicidad y a la desgracia? ¿Se quiere estar contento de sí mismo o exigirse implacablemente a sí mismo? ¿Se quiere ser más blando, más condescendiente, más humano o más inhumano? ¿Se quiere ser más prudente o menos precavido? ¿Se quiere lograr un fin o descansar de todos los fines?... ¿se quiere ser más estimado, o más temido o más despreciado? ¿Se quiere ser tirano, o seductor, o pastor, o animal de rebaño?” (Nietzsche, 1981: 490).

II. Los usos del discurso nietzscheano sobre la voluntad de poder

Pues bien, aún lado las advertencias de Nietzsche sobre su posible identidad bufonezca (Nietzsche, 1983:148) y sobre la posibilidad de que su discurso sea una mentira, asumamos la pretensión “vital” de esos enunciados. Para tal efecto, tomemos la idea del “útil” o de “dispositivo”. Para los lectores, sean del pueblo, de los sabios, de la “canalla” o del estado, el discurso nietzschano sobre la voluntad del poder aparece en diferentes contextos como un “útil” que se utiliza como dispositivo para lograr ciertos fines. En tales circunstancias, el uso del discurso aparece como una operación externa que puede hacer hablar a un nombre o bien despreocuparse por quién habló para desanclar con diferentes objetivos lo que un autor ausente parece decir a pesar suyo; sin embargo, para algunos de estos usos, hay algunos elementos que pueden tomarse de la obra de éste para operar una plusvalía discursiva.
En el siglo pasado, se ha operado un ciclo de la “gran política” anunciada por Nietzsche (Nietzsche, 1983:149). Esa micropolítica discursiva ha producido una macropolítica de consecuencias individuales y colectivas. Así, podemos distinguir los usos de la reconstrucción y los usos de la alianza. En el primer caso, la interpretación nacionalsocialista y el rechazo socialista. En el segundo caso, la aceptación sociológica y filosófica antinacionalsocialista. Dichos usos tienen un contexto de correlación de fuerzas específico, en sociedades y ciclos históricos singulares.
El uso nacionalsocialista –si se acentúa el carácter productivo de su voluntad- se produce por la reconstrucción de la obra inicial. En realidad, es inútil la deconstrucción del discurso nietzscheano, para separar lo que añadió la hermana y el cuñado. Quizá sea improbable una deconstrucción de los párrafos en los cuales Nietzsche habla de “la purificación de las razas”, pero los enunciados están allí, por ejemplo, en el parágrafo 272 de Aurora (Nietzsche, 1985:771,772), donde se refiere a estos temas. En todo caso, hay una deuda que no quiere saldar nadie con el reconocimiento de la astucia de la hermana y el cuñado, los cuales con el archivo bajo control, contribuyeron a su manera al mito que esperaba prolongara la inmortalidad del autor.
No obstante, entre esos enunciados -de él, de la hermana o del cuñado- y los enunciados antisemitas de Hitler sobre la “inmundicia” de los marxistas y los judíos, hay una distancia obscura. Nietzsche como autor no es responsable de los usos posteriores de su discurso, por mucho que haya programado su posteridad o “puesto en juego su nombre” para los lectores de su obra. La hermana y el cuñado reconstruyeron los textos primarios y le entregaron una matriz discursiva a Hitler para que propagase un discurso sobre la sangre aria.
En efecto, el uso nacionalsocialista de “Nietzsche” por Hitler (Hitler, 1988) es el uso de un discurso que a pesar de llevar el nombre ya no es el discurso que aquél escribiera. Al respecto, Hitler asume el discurso nietzscheano sobre “la voluntad de poder” como el deseo mórbido de las masas del triunfo del “hombre superior”; continúa –con sus medios y a su propia escala- la crítica nietzscheana del socialismo, pero apropiándose de sus procedimientos de propaganda para la construcción de un estado nacionalsocialista y racista. Decía Hitler: “Marx fue, entre millones, el único que con su visión de profeta descubriera en el fango de la humanidad, paulatinamente envilecida, los elementos esenciales del veneno social, y supo reunirlos, cual un genio de la magia negra” (Nietzsche, 1988: 140).
Al respecto, la lectura de “Nietzsche” por Hitler es singular puesto que enuncia desde el emplazamiento de la derrota alemana la superioridad de una raza; sin embargo, en este uso discursivo, se produce un discurso distinto que ahora tematiza la voluntad de poder, no mediante el individuo que desprecia el estado, no mediante la fuerza activa que toma distancia de las masas, sino por lo contrario, que supone la superioridad de la sangre aria, que implica la construcción de un estado racista sobre las cenizas judías, mediante una fuerza reactiva, repleta de resentimiento y venganza. El uso de “Nietzsche” por Hitler es postnietzscheano, semejante a los errores de los biólogos que Nietzsche denunciara cuando sostenía que el punto no era una especie mejor, sino individuos mejores.
Un caso parecido produjo el uso socialista; sin embargo, este uso no se posibilitó por la reconstrucción de los textos, sino por una sobreselección de los parágrafos que Nietzsche dedicara al socialismo y a la democracia. El estigma de Nietzsche como irracionalista puesto por Lukács (Lukács, 1976) es el producto de una sobreideologización. Después del ascenso y la derrota del nacionalsocialismo, Lukács señala que el discurso nietzscheano de la voluntad de poder anticipa al “hitlerofascismo como a la ideología moral del siglo norteamericano” y tematiza las dominaciones de nuevo tipo que impidan el ascenso del proletariado.
En el discurso de Lukács existe una sobrederminación de la continuidad de Nietzsche y Hitler, pero no un análisis sistemático de la ruptura que Hitler establece respecto del Nietzsche “inicial”. Para Lukács, Nietzche ataca al socialismo y a la democracia; analiza los tipos de dominación alternativa –incluida la socialista- e incluso, según Lukács, alimenta el “miedo zoológico” de la burguesía prusiana respecto del triunfo del proletariado. Por supuesto, para Lukács, Nietszche tiene talento filosófico, pero es un decadente, sobre todo un economista imposible, un autor que señala una puerta falsa a los intelectuales de la burguesía.
En parte, Luckács tenía razón, Nietzsche no era socialista, ni demócrata ni igualitario. Por supuesto, se equivoca acerca de que no leyó una sola palabra de Marx, si el texto de Mi hermana y yo es auténtico (Nietzsche, 1985a). Nietzsche, era un autor aristocrático –de procedencia aristocrática bajo sospecha, un intelectual que se fortalecía imaginariamente, desde su soledad, mientras tocaba con el látigo del desprecio a los pueblos –incluido el alemán-, a los sabios, a los gobernantes y a las instituciones estatales; sin embargo, Luckács al defender la ideología socialista como parte de la lucha de clases en la emergencia de la guerra fría, lista el discurso nietzscheano en el frente imperialista, como si la intención de éste hubiera estado determinada por la lucha de clases que para Lukács opera en Nietzsche como lucha entre razas.
De estos usos básicos, se edifican otros usos menos negativos, sin las implicaciones individuales y colectivas que produjeron aquellos. Los usos sociológico y filosófico antinacionalsocialistas que limpian el discurso nitzscheano. Para ellos es necesario, por un lado, utilizar a Nietzsche como parte de la interpretación sociológica del conflicto y la dominación, en el caso de Simmel y Weber, así como de la interpretación pasiva y activa de la crisis del discurso ilustrado y la modernidad, en el caso de Adorno, Horkheimer, Habermas, Deleuze, Foucault y Lefebvre.
Por supuesto, después del ascenso fascista, los autores alemanes, mediante un espejismo producido por el reflejo del trauma epocal del holocausto, presentan a Nietzsche como un “escritor negro de la burguesía” (Habermas, 1989: 135), a diferencia de los alemanes como Simmel y Weber que recuperan la “voluntad de poder”, para describir e interpretar las formas conflictivas de las interacciones sociales en las ciudades y las diferencias específicas entre el poder y la dominación. Por supuesto, después de la resistencia y de la institucionalización del marxismo en los países socialistas, los postestructuralistas franceses y los postmodernos estadounidenses, recuperaron a Nietzsche para superar la dialéctica como método –hecha materialismo dialéctico- y para tematizar nuevas formas de participación política.
Quizá valga la pena poner entre paréntesis la recuperación simmeliana y weberiana de Nietzsche para pasar directamente al asunto de los usos antinacionalsocialistas. Quizá basta decir que la recuperación sociológica de Nietzsche por Simmel y Weber representa una superación de la metafísica del sujeto y de la voluntad de poder como impulso, en la medida en que problematizan las fuerzas activas y pasivas dentro de campos sociales en los cuáles se construyen las razas, las clases y los géneros. En tal sentido, el uso sociológico ha posibilitado algunas corrientes básicas del discurso sociológico tales como el interaccionismo simbólico y la sociología comprensiva.
Ahora bien, a diferencia de Simmel y Weber, Adorno y Horkheimer usan a Nietszche (Adorno y Horkheimer, 1993) para denunciar la relación entre el discurso ilustrado y el poder. Para éstos –a diferencia de Luckács que lo presenta como irracionalista- Nietzsche es uno de los “inflexibles ejecutores del iluminismo” -entre Kant y Sade- que “exalta a los poderosos y su crueldad”, de la misma forma en que en el fascismo alemán “operaba” la “crueldad y la grandeza imaginaria” (Adorno y Horkheimer, 1993: 138,139).
A pesar de la distancia que toma de Adorno y Horkheimer, Habermas asumió hacia Nietzsche una posición semejante (Habermas, 1989). Para Habermas, Nietzsche es la plataforma discursiva sobre la que giran los discursos postmodernos. De acuerdo a Habermas, el discurso nietzscheano de la crítica de la modernidad renuncia a su “contenido emancipatorio” y hace hincapié en el mito como el otro de la razón y en la observación de una ciencia jovial que escapa a la ilusión de la verdad, mediante la subordinación del conocimiento a la voluntad de poder.
En tales circunstancias, el uso antinacionalsocialista pasivo que denuncia el discurso nietzscheano como un peligro instrumental e irracionalista, es una advertencia cosmopolita, pero etnocéntrica de los límites absolutos de la sociedad capitalista. Es cierto que el peligro de la autodestrucción está latente; sin embargo, en el discurso nietzscheano hay un impulso de renovación que se tira con el rechazo del “biologicismo duro” y el aristocratismo de Nietzche. Esta es la posibilidad que exploran los franceses postestructuralistas y postmodernos. En este caso, los autores franceses ilustran a los alemanes sobre el uso antinacionalsocialista de Nietszche, saliendo del juego todo o nada, aunque el propio Deleuze se encarga de aclarar que regresa a Nietzsche no para buscar un profeta revolucionario.
El uso nacionalsocialista activo de Deleuze, Foucault y Lefebvre pone en juego la genealogía como un método opuesto a la dialéctica materialista e idealista, así como invierte la jerarquía de las fuerzas activas y reactivas de las que hablaba a Nietzsche, cuando describía al universo. Para Deleuze es imprescindible “retornar” a la voluntad de poder tratando de evitar dos contrasentidos a) creer que la voluntad de poder significa querer el poder, en lugar de crear y dar, y b) creer que en la sociedad los poderosos son fuertes (Deleuze, 1974). A despecho del propio Nietzsche quien desconfiaba de los autores sistemáticos, Deleuze parte del desorden discursivo de la obra de Nietzsche, para demostrar que en éste hay un sistema. (Deleuze, 1999).
Deleuze propone este uso que será prolongado por Foucault; sin embargo, Foucault ya no puede leer a Nietzche como un simple intérprete, si bien lo ubica como uno de los que crearon nuevas técnicas de interpretación modernas, más bien lo utiliza para separarse de la dialéctica, mediante una modalidad específica de la genealogía del poder al que presenta -siguiendo la idea de la voluntad de poder- como productivo. El uso que Foucault hace de Nietzsche está orientado a una descripción histórica del presente, mediante una agenda académica extraída de la Gaya Ciencia y a una asunción de las consecuencias de la muerte de Dios y del Hombre (Foucault, 1992).
En ese contexto de “retorno a Nietzsche” Lefebvre decía: “el mundo moderno es nietzscheano” de la misma forma que es hegeliano y marxista; sin embargo, Lefevbre aún permanece anclado en la idea de la voluntad de poder como lucha del poder por el poder (Lefebvre, 1976). El discurso de Lefevbre sobre Nietzsche, a diferencia del construido por Deleuze, no pretende sistematizarlo para no traicionarlo, así como denuncia los usos profesionales de su discurso por los filósofos académicos.
Ahora bien, las interrogantes de Derrida en torno a si lo acontecido en el siglo pasado con la obra de Nietzsche es un episodio de la gran política que anunció en Ecce-homo, son claves para interpretar sus resonancias discursivas y prácticas (Derrida, 1984). El discurso nietzscheano de la voluntad de poder siguió un itinerario del campo académico hacia el político y de éste al campo académico otra vez, para terminar domesticado y convertido en sentido común. Los usos académicos basados en su estilo desenmascarador suenan cada vez más raros, mientras los usos políticos parecen prohibidos moralmente, a no ser como parte de un estilo de vida privado. Quizá el próximo siglo inaugure un episodio de nueva experimentación pública.
La gran política de Nietzsche, su “fatalidad” nos ha puesto a hablar de él como póstumo, nos ha atrapado en su juego de vaticinios en el cual su nombre, por supuesto sus fotografias, lo que queda de él como persona, nos emplaza a decir con él que era “algo formidable” (Nietzsche, 1983), algo útil, no un “fantoche”. Ahora, que hemos escrito la efeméride que anuncia, podemos recordar parte de sus palabras “La lucha de los espíritus absorberá por completo la idea de la política. Todas las combinaciones de poder de la sociedad vieja saltarán en el aire, porque todas ellas están apoyadas en la mentira. Habrá guerras de una crueldad y de un valor desconocido en la tierra. Y únicamente después de mí empezará el mundo de la gran política” (Nietzsche, 1983).



Bibliografía


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Deleuze, Gilles (1974). Spinoza, Kant y Nietzsche, Labor, Barcelona
-(1999).Nietzsche y la filosofía, Anagrama, España.
Derrida, Jacques (1984). La filosofía como institución, Juan Garnica, Barcelona.
Foucault, Michel (1992). La microfísica del poder, La piqueta, España.
Habermas, Jürgen (1989). El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, España.
Hitler, Adolfo (1988). Mi lucha, Época, México.
Lefebvre, Henry (1976). Hegel, Marx, Nietzsche, S XXI, México.
Lukács, George (1976). El asalto a la razón, Grijalbo, México.
Nietzsche, Federico (1983) Ecce-Homo, Escritores Mexicanos Unidos, México.
-(1984a). Así hablaba Zaratustra, Porrúa, México.
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-(1985a). Mi hermana y yo, Teorema, Barcelona.
-(1985b). Aurora, Teorema, Barcelona.
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