Societé

La sociología en riesgo

2009-05-08T14:06:00.000-07:00

La sociología en riesgo

“La ciencia se encuentra en un estadio de especialización nunca antes conocido y del que no [habrá de salir jamás]…en estos tiempos la obra de verdadera importancia y definitiva es nada menos que la del especialista”.
Max Weber (1988).
El político y el científico

Abstract

El presente trabajo tematiza la autonomía relativa de la sociología. Para tal efecto, analiza algunas descripciones de la evolución reciente de esta disciplina y las propuestas de su disolución en las ciencias sociales.
En tales circunstancias, responde a la pregunta de sí es posible salvaguardar la autonomía de la sociología, mediante las funciones científicas y sociales de ésta, desde una perspectiva que enfatiza la necesidad del rigor conceptual y argumentativo, la construcción de datos y las funciones externas de la disciplina, más allá del objetivismo, que caracteriza a la propuesta tradicional de la ruptura epistemológica del racionalismo aplicado.

I. El riesgo en la sociología

En la postulación de la sociología del riesgo, Ulrick Beck no imaginó que la misma sociología enfrentara ese problema.
El antídoto no podía ofertarse como una herramienta débil. “Hay que reinventar el diálogo trasnacional de la política y la democracia, e incluso la sociología” decía, optimista pesimista, tal como entonces, juguetón, se describía (Beck, 2002).
Respecto de este tema, la sociología no ha descubierto que se encuentra bajo riesgo, porque a tematizado este problema como una externalidad, es decir, “en el jardín del vecino” (Luhmann, 1991).
El objeto de esta sociología ha sido el análisis reflexivo de los riesgos, pero no del riesgo generado por la antidisciplina-interdisciplinaria, hegemónica en los estudios culturales, incluso en la sociología (Reynoso, 2000).
Este riesgo sociológico en parte es manufacturado. No representa en sentido estricto un peligro, pero bien puede mostrarse como un socavamiento de la autonomía de la disciplina (Luhmann, 1991; Giddens, 2000).
Las descripciones empiristas de las tendencias de las disciplinas o bien el voluntarismo en la construcción de modelos, han producido una situación que nos obliga a la reflexión situada acerca de las fronteras de la sociología en el contexto de la predominancia de proyectos interdisciplinarios des-regulados (Dogan/Pharé, 1993; Wallerstein, 1999).
Este ejercicio de la reflexividad de nuestra tradición disciplinaria, pretende la salvaguarda de la autonomía de la sociología, mediante la diferenciación disciplinaria, sin la confusa imagen de la interdisciplinariedad como fusión orgánica de disciplinas.
En retrospectiva puede observarse que la situación de nuestra disciplina ha cambiado drásticamente. Los clásicos –Comte, Durkheim, Weber- defendían la autonomía de ésta respecto de las ciencias naturales, mientras que ahora, algunos sociólogos contemporáneos proponen abrirla e incluso disolverla, mediante propuestas totalizadoras. Para una idea de esta mutación es suficiente contrastar, por ejemplo, la sugerencia de Durkheim acerca de la autonomía de la sociología: “sólo puede considerarse definitivamente constituida cuando tiene por objeto un orden de hechos que no estudian las demás ciencias”, con la denuncia de Beck acerca del exceso de quienes sostienen que “no existe nada más que sociedad” en lugar de las combinaciones de lo que antes se excluía, por ejemplo de la sociedad y la naturaleza (Durkheim, 1999; Weber, 1988; Beck, 2002).
El problema se manifiesta en un doble abandono del rigor conceptual por una función social o bien en la desaparición de la disciplina. Los empiristas proponen una agenda populista centrada en las necesidades comunitarias que reduce la sociología al trabajo social o a la educación popular, mientras que, los que practican el voluntarismo teórico siguen el sendero de la disolución de la sociología, o bien, el de la literaturización de las ciencias sociales [la cual] “se libra del fastidioso aprendizaje de los métodos científicos, de la exigencia de imaginar definiciones operativas o técnicas analíticas innovadoras, de la responsabilidad de exponer elaboraciones replicables” (Follari, 2003; Reynoso, 2000).
Respecto de lo anterior Reynoso especifica:
“se detienen más hablando de la complejidad que analizándola o resolviéndola…Una vez dentro de esta estrategia, el estudiante pude pasar toda su carrera debatiendo interpretaciones, desarrollando lecturas más matizadas y provocativas, descubriendo nuevos textos marginados y significativos no advertidos antes, sin encontrar, en todo su camino, a ningún miembro de la audiencia que le pregunte si alguna de esas cosas tiene algún interés para la vida de alguien” (Reynoso, 2000).
En tales circunstancias, ¿Puede defenderse la autonomía relativa de la sociología ahora que se llama a la construcción de un nuevo paradigma o a la reunificación epistemológica? La respuesta a pregunta supone un mapa cognitivo para situarnos individual y colectivamente, en medio de los debates menguantes sobre la cientificidad del oficio que compartimos (Jameson, 1995).

II. La dispersión discursiva de la sociología

La situación actual de la sociología puede describirse mediante la metáfora de la anomia o bien la imagen de la crisis científica, pero una explicación rigurosa requiere de la autorreflexión de nuestra práctica situada en el debate global. Para un balance de estas circunstancias, analizaremos los relatos de la anomia y de la crisis.
Por un lado, la situación descrita por Dogan y Pharé es una reinvención de la vieja queja de Durkheim sobre la anomia de la unidad de la ciencia producida por la especialización científica.
Si Durkheim recomendaba “encargar a una ciencia nueva que la reconstruya…un sistema particular de investigaciones para volver a encontrarla y ponerla de relieve” que redujera las patologías de la división del trabajo científico, Dogan y Pharé vaticinan un vaciamiento lento: “…no resulta imposible que la sociología experimente en el futuro un destino similar al de la filosofía: su descendencia abandonará el hogar familiar, con el objeto de construir nuevas fortalezas académicas” (Durkheim, 2000; Dogan/Pharé, 1991).
El siguiente fragmento concentra el argumento de estos últimos:
“Hoy día, la sociología se halla extraordinariamente fragmentada…no existe dominio alguno al que se le pueda conferir el nombre de sociología sin añadirle un adjetivo…nadie habla de sociología en general salvo por razones administrativas o de enseñanza…el término sociología ya no tiene mucho sentido…observamos más bien una fragmentación en la periferia y sólo una declinación en el centro…los sociólogos continúan peleando en tierras extranjeras, de tal suerte que el corazón de la disciplina ha quedado desierto, salvo para algunos fieles…el centro de la sociología está tan vacío como la península italiana al final del imperio romano cuando todas las tropas se hallaban en la frontera” (Dogan/Pharé, 1991).
Esa fragmentación disciplinaria descrita arriba es observada negativamente por otros especialistas reconocidos.
“En América Latina…[la cual] sufrió las repercusiones de la crisis del marxismo en el nivel internacional y, sobre todo, la sustitución del paradigma de la Dependencia por una multiplicidad de perspectivas, notables en las sociologías especializadas…no muestran hasta hoy unificación paradigmática alguna” (De la Garza, 2006).
En esa lógica, contra lo que pudiera esperarse, al socavamiento de la sociología contribuye el fuego amigo. La crisis científica descrita por la teoría de los sistemas-mundo es resuelta mediante la disolución de la sociología en las ciencias sociales. La sustitución de la sociología por la teoría de los sistemas-mundo es una salida para aquellos que provienen del marxismo estructuralista sin haber practicado el oficio de sociólogo. ¡Es una paradoja histórica de la especialización de nuestra disciplina que Wallerstein llame, desde la Presidencia de la Asociación Internacional de Sociología, a la disolución de la Sociología![1]
Wallerstein sostiene:
“Dada[s] tanto la persistente reafirmación de la cultura de la sociología…intentaré persuadirles de que la única perspectiva disponible –plausible y provechosa- es la creación de una nueva cultura abierta, esta vez no de la sociología sino de la ciencia social…una que esté ubicada dentro de un mundo de saber epistemológicamente reunificado” (Wallerstein, 2001).
Algunos ecos de esa propuesta pueden encontrarse en innumerables ensayos y libros más o menos familiares.
“Más allá de la especificidad de cada una de las disciplinas analizadas existe un paisaje teórico común y un horizonte intelectual que parece también compartirse” (González Casanova, 1999).
La dispersión y la disolución pueden describirse optimistamente como la pluralidad de tendencias “hacia las síntesis teóricas” e incluso, diseñar una agenda orientada a descompartimentar las disciplinas (Infestas/Lambea, 1995; Lindón, 2006).
“En las últimas décadas del siglo XX las ciencias sociales han ido madurando crecientemente alegatos a favor de la transdisciplinariedad y de la necesidad de descompartimentar las disciplinas” (Lindón, 2006).
“…la sociología institucional ha pasado de ser una ciencia que estudia la sociedad y las acciones de los individuos en su inter-subjetividad a convertirse en una ciencia cuya función queda reducida a explicar la organización del sistema social…en esta dinámica resulta revolucionario, en la configuración de una crítica sociológica a la argumentación de la teoría sistémica…rescatar el pensamiento aristotélico, del cual surge toda la tradición crítica del pensar ético-político en nuestra civilización” (Roitman, 1999).
En una posición radicial, Rigoberto Lanz ofrece una sociología postmoderna al agotamiento disciplinario de la sociología latinoamericana.
“El postulado de la transversalidad epistemológica de la producción sociológica en la postmodernidad no hace sino reiterar la inviabilidad del discurso disciplinario. Frente a él se levanta la perspectiva de un trabajo transdisciplinario al final del cual la producción teórica adquiere contenido radicalmente opuestos a los ejercicios académicos que legitiman la sociología como profesión…Existe un agotamiento de los enfoques y las metodologías disciplinarias. La sociología ya no es practicada como ciencia social solitaria” (Lanz, 1998).
Esta inclinación centrífuga, esa fuga hacia la externalidad de las ciencias sociales, hacia el campo de la ética, constituye un problema que tampoco ha sido resuelto por los discursos eurocéntricos como veremos a continuación.

III. La defensa epistemológicamente “correcta” de la sociología

Para una solución aceptable del problema del vaciamiento de la sociología, hay que renunciar a las propuestas de una ciencia especial, a la opción arqueológica, a la meta-teoría y a la construcción de meta-puntos de vista.
La vieja preocupación durkheinniana acerca de la especialización no disuelve su preocupación por la autonomía disciplinaria. El vaticinio de Max Weber es contundente, dice respecto de la especialización sociológica: “no habrá de salir jamás” [de ésta].
En el supuesto de que la arqueología del saber haya sido una solución al problema de la fragmentación/disolución de las ciencias humanas, una forma de ordenar discursivamente el desorden discursivo de éstas, no fue enunciada como un catálogo de reglas para nuestro oficio.
Las mismas nuevas reglas del método sociológico se ofrecen como una síntesis teórica en la cual el nombre es un exceso, una abundancia de voluntad que en sentido estricto, no operacionaliza nuevas reglas para el sociólogo, a pesar de la propuesta de la doble hermenéutica.
En esta lógica puede interpretarse la afanosa mercadotecnia de la meta-teoría que se oferta como un meta-análisis que consiste en “el estudio profundo de la estructura subyacente a la sociología en general y sus diversos componentes… [sí] no constituyen una historia de la teoría sociológica reciente…sí representan un análisis meta-teórico de esa historia” e incluso, en este espectro de soluciones inútiles, puede listarse también el desmesurado proyecto de un conocimiento del conocimiento que también denuncia las patologías y el obscurantismo del saber universitario (Ritzer,1993; Morin, 1988).
Ahora bien, la construcción de una solución útil, mediante una reflexión de la tradición sociológica reciente, es imposible sin el inventario del debate sobre el rigor y la coherencia argumentativa en el oficio de científico social abierto por el libro de Alan Sokal y Jean Bricmont.
Desde este ángulo serán mejor observadas las controversias acerca de la función científica y social de la sociología entre los pares y discípulos de Bourdieu, el autor que en sus excesos, por ejemplo: [“He inventado la ley de la gravitación social universal, ¿o no? Algo tengo que hacer con ella”], más ha salvaguardado la autonomía de la disciplina y el cual fuera de la crítica de los físicos referidos dice estar de acuerdo con lo que señalan de sus pares generacionales incluidos en la lista de las imposturas teóricas denunciadas[2].
Dicen Sokal y Bricmont acerca de los autores postestructuralistas, objeto de su crítica:
“se trata en algunos autores…de una verdadera intoxicación verbal, combinada con una soberana indiferencia por el significado de las palabras…quizá se creen capaces de aprovechar el prestigio de las ciencias naturales para dar un barniz de rigor a sus discursos”(Sokal/Bricmont, 2002).
Es una descalificación fuerte que no puede tomarse a broma. La estrategia de tomársela en serio para señalar después que los autores ven la paja en el ojo ajeno, es una buena forma de llamar la atención acerca de la necesidad de “seguir una dirección y una guía” [en el trabajo sociológico] (Follari, 2007).
En cuyo caso sea “una pequeña tempestad…” o bien “[un chapuseo hecho a sus] anchas, mediante procedimientos de polémica malévola”, la lección del debate sobre el rigor en algunos textos de algunos autores de las ciencias sociales francesas, nos enseña que la especialización e hibridación de la sociología es más fina de lo que se muestra en las descripciones de las disciplinas sobre el conocimiento, en las ciencias sociales recientes y en los modelos alternativos (Sokal/Bricmont, 2002; Debray/Bricmont, 2004).
Desde esta perspectiva, la crítica de Sokal y Bricmont y el mismo debate de éste último con Régis Debray es un retorno paradigmático a lo básico del oficio científico, una advertencia de cuanto se pierde cuando se impone la licencia poética o el compromiso político infundado, sobre el rigor de los conceptos y los argumentos.
¿Qué efectos tiene ese debate para el trabajo sociológico en medio de la dispersión discursiva y las propuestas de disolución de la disciplina?
Ese debate tiene repercusiones instituyentes para el trabajo de la sociología futura y es menester hacer desde ahora el señalamiento que el mismo Bourdieu coincidía con la denuncia de los excesos literarios de algunos textos de post-estructuralistas franceses, realizada por los físicos estadounidenses.
Bourdieu pensaba antes de su muerte que la ciencia estaba en peligro.
Decía: “La ciencia está en peligro, y de éste hecho, deviene peligrosa” (Bourdieu, 2001).
Bien observada, esa es una idea que no escapa a la externalidad. El concepto de peligro utilizado difiere del concepto de riesgo aquí propuesto. La diferencia conceptual es importante porque describe la procedencia de las distorsiones disciplinarias en el afuera del campo científico y las asocia con su adentro a diferencia del estallido que representan las ideas de Wallerstein.
De acuerdo a Bourdieu la ciencia estaría amenazada por el peligro de perder su autonomía y las denigraciones internas como los delirios de algunos autores postmodernos (Bourdieu, 2001).
Para comprender mejor la línea de trabajo desarrollada por Bourdieu podemos hacer la paráfrasis de una vieja idea marxista de Georgy Luckacs el cual insistía en que la ortodoxia en el marxismo se definía por el método. De modo semejante, podríamos sostener que la ortodoxia en la sociología actual –en medio de la pluralidad de corrientes- depende del método del oficio.
Una vez disuelta la epistemología en teoría social, en el campo del trabajo sociológico, las reflexiones epistemológicas de Bourdieu y las controversias que ha generado su obra, son el mejor punto de partida para salvaguardar el ángulo de análisis en la dinámica interdisciplinar de una sociología abierta y darle coherencia a la fragmentación descrita al principio de este trabajo sin optar por la disolución de la disciplina[3].
Ahora bien, un retorno a El Oficio del sociólogo sería benéfico, porque al margen del contexto de su propuesta de ruptura epistemológica, las operaciones básicas del libro representan un catálogo de herramientas para resolver los problemas enunciados en este trabajo.
Bajo proyecto de hacer de la sociología una ciencia igual que las demás, los autores del libro Bourdieu, Chamboredon y Passeron sostenían que, si el positivismo imita las ciencias de la naturaleza…el empirismo…piensa las relaciones entre disciplinas como un conflicto de fronteras. (Bourdieu, 2004).
Estos autores se propusieron unir lo separado en el campo epistemológico y sociológico francés, mediante la censura de los errores típicos de los que se especializaron en los discursos o bien en el uso de la observación y la experimentación sin orientación teórica.
Para ellos, el problema era la sociología espontánea, ingenua e ilusa y la solución, la sociología científica, reflexiva, crítica y realista.
Por esa razón, propusieron –ahora sabemos que en la discordia- una ruptura epistemológica con el sentido común y el sentido común de la ciencia.
La ruptura epistemológica requiere distancia del sentido común de las conversaciones cotidianas – tan filtradas en la sociología- y una autocrítica de los prejuicios de la procedencia sociocultural y geográfica del sociólogo –de su etnocentrismo. (Passeron, 2004)[4].
La ruptura epistemológica es un proceso que implica un tránsito de un conocimiento menos verdadero a otro más verdadero y sólo se completa mediante la construcción del objeto.
Este ejercicio de problematización de los temas posibilita la observación y la experimentación orientada teóricamente, asimismo, implica una problemática teórica y no sólo la tematización de problemas sociales (Bourdieu, 2004:54)
En tales circunstancias, la construcción reflexiva de instrumentos y técnicas permite producir datos controlados que no son la acumulación de opiniones o los prejuicios del sociólogo.
Ahora bien, una vez descrita esta operación objetivista de la ruptura epistemológica es menester conocer las instrumentalizaciones de ésta, en los trabajos recientes de los pares y discípulos de Bourdieu, con el propósito de responder a nuestras preguntas sobre la posibilidad de salvaguardar la autonomía mediante una combinación de la función científica y la función social de la sociología y bajo el supuesto de que la disputa por la herencia del legado de la sociología de los campos, representa hoy el esfuerzo más logrado acerca del carácter científico de esta práctica disciplinaria.
La muerte de Bourdieu posibilitó un debate abierto acerca de una ruptura con la idea tradicional de la ruptura epistemológica.
Jean Claude Passeron narra las discordias epistemológicas ocultas en la escritura del oficio el sociólogo y las estrategias utilizadas por los autores de ese libro seminal, a pesar de que el oficio del sociólogo fue descrito por el mismo Bourdieu como “un libro que ha hecho mucho mal, ha despertado gente, pero ha sido enseguida utilizado en un sentido teoricista” (Bourdieu, 2004).
“en su epistemología se cuestionaba cada vez menos acerca de las relaciones lógicas y metodológicas entre la estructura de una teoría sociológica y lo que ésta permite o no
…someter a la prueba empírica. Escudado en una definición indivisible de la ciencia, ya no se preocupaba por el modo como esta relación funciona en las diferentes ciencias, según se la establezca —por deducción o por mediante la “refutación” experimental— en un modelo simulado o en la explicación de una secuencia histórica” (Passeron, 2004a).
Passeron publicó en 1991, El razonamiento sociológico, libro que se propone deshacer dos ideas: “la atribución de un monopolio metodológico y teórico a la experimentación…por otra parte…la descalificación automática de todo método antropológico o histórico de análisis de los hechos sociales que no se decida a limitar sus pretensiones científicas a las migajas del método experimental que ella pueda recuperar” (Passeron, 2006).
En este libro toma distancia de la operación de la ruptura epistemológica, aboga por la pluralidad teórica y rechaza la reducción de la epistemología a una sociología de la sociología (Passeron, 2003).
Passeron defiende una idea mixta del razonamiento sociológico. Piensa, que al igual que otras ciencias sociales, la sociología no practica un razonamiento experimental, pero tampoco puede dejar de construir pruebas experimentales.
“¿Ciencia o no? Si, sí, ¿Cómo las otras o no?” se interroga.
Passeron responde que la sociología es una ciencia no experimental pero construye sus pruebas empíricas mediante la contextualización histórica. Para él puede establecerse una tercera vía entre “la ilusión del experimentalismo” y la “la divagación hermenéutica”.
Desde esta perspectiva, la fragmentación descrita por Dogan y Pharé es una muestra de que la sociología es el “lugar del disenso de la evaluación” y antes de aceptar la disolución de la disciplina debe aceptarse contra toda idea tradicional de la ruptura epistemológica que la pluralidad teórica es una descripción más adecuada y realista de lo que le acontece a la disciplina (Passeron, 2006).
Este fue el primer golpe de timón en la disciplina sociológica contemporánea.
El segundo golpe provino de la defensa de la función social de la disciplina, reprimida en el oficio de sociólogo.
En una entrevista, Passeron comparte un diálogo con Bourdieu muy útil para nuestro propósito: “Me dijo: “Tu siempre te sentiste atraído por el análisis político y dispuesto a comprometerte; quisiera hablar de esto contigo”. Respondí que sí: con la edad, da gusto volver a encontrarse con los amigos de juventud. Bourdieu insistía: “¿Comprendes? Sólo contigo puedo charlar de todo esto”. Yo contestaba citando a discípulos: “Pero está fulano, y mengano, y tal otro…” —Ah, no. Si supieras: son todos unos ingratos. Sólo piensan en instrumentalizarme…” [risas]. También él por supuesto, intentaba instrumentalizarlos, aunque hay quienes no se dejan engañar durante mucho tiempo; los periodistas en particular, o los activistas políticos […] (Passeron, 2004a).
Bourdieu presentía el otro golpe de timón. Pinto, Lahire, De Singly, tomaban distancia a su manera mediante una denuncia del objetivismo de la ruptura epistemológica.
Para ellos la objetivación sociológica debía desconfiar de la experiencia y tomarla en consideración al mismo tiempo.
Pinto sostenía: “querer conocer únicamente la primera dimensión conduciría al objetivismo…querer acceder directamente a la segunda dimensión, conduciría, a lo sumo, a una especie de explicitación de lo vivido desprovista de los principios susceptibles de proporcionarle un fundamento” (Pinto, 1993).
Bernard Lahire llamaba la atención acerca de los riesgos de que haya quien sostenga que tiene “la única manera de hacer sociología científica (“La sociología soy yo”)” y acerca de la necesidad de clarificar el paso de la sociología científica a la toma de posición en el campo político: “Está claro que cuanto mayor sea el grado de rigor científico de la sociología, tanto más podrá estar segura peso en el mundo social…una sociología científicamente más avanzada no debería aceptar ya en su seno producciones que no tengan por principio un mínimo de espíritu racional y argumentativo…también debería no sólo tornar difícil para un sociólogo el hecho de nunca producir una investigación empírica…en el curso de su carrera, sino también marginar las producciones con un grado débil de severidad empírica y de exigencia metodológica que apuntan al periodismo menos documentado o al ensayismo más relajado” (Lahire, 2006).
Estas descripciones críticas de la sociología de Bourdieu representan el principio del futuro de la sociología científica que en su pluralidad comparte una matriz disciplinaria a despecho de quienes, con la vestidura rasgada, anuncian la muerte de la sociología.

Bibliografía

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Dossier

Sciences Humaines (2002). L´oeuvre de Pierre Bourdieu. Sociologie. Bilán critique. Quel Heritage? Numero Special
[1] Las siguientes ideas refuerzan el proyecto de Wallerstein: “no nos encontramos en un momento en que la estructura disciplinaria existente se haya derrumbado. Nos encontramos en un momento en el que ha sido cuestionada y están tratando de surgir estructuras rivales (Wallerstein y otros, 1995). “…creo que necesitamos impensarlas debido a que muchas de sus suposiciones –engañosas y constrictivas- […] hoy día son la principal barrera intelectual para analizar con algún fin útil el mundo social…con la esperanza de estimular la búsqueda de un nuevo paradigma” (Wallerstein,1999).
“…hay que rehacer el trabajo de las ciencias sociales de los últimos 200 años, tal vez no de cero pero casi” (Wallerstein, 1999). “La interrogante de hoy es si existen criterios que puedan utilizarse para determinar, de manera relativamente clara y defendible, los límites entre las supuestas cuatro disciplinas de antropología, economía, ciencias políticas y sociología. El análisis de los sistemas-mundo responde un “no” inequívoco a esta pregunta…en la práctica el traslape es considerable…Ha llegado la hora de atravesar tal confusión intelectual diciendo que estas cuatro disciplinas son una sola, lo que no significa que todos los científicos sociales realicen trabajos idénticos. La especialización en campos de investigación no sólo es probable sino necesaria”. (Wallerstein, 1999).

[2] Respecto de este punto dice Francois DE Singly: “El trabajo emprendido por E. Durkheim y prolongado por P. Bourdieu, J. C. Chamboredon et J.C. Passeron, debe ser proseguido. El estado del campo sociológico y de la sociología se modifican, ciertas proposiciones del Oficio de Sociólogo…deben ser re-actualizadas. Pero, lo esencial debe ser conservado: la sociología como proceso permite la construcción y la constatación de hechos sociales a fin de prevenir una teoría empirista” (De Sigly, 2002).
[3] Este punto de partida asume como broma las ideas del supuesto colonialismo de Bourdieu debido a que su sociología habría sido diseñada en los campamentos de ocupación francesa y cuya prueba sería que el entrenamiento estadístico de este autor se habría producido en Argelia.
Respecto de lo anterior, dos epistemólogos latinoamericanistas insisten en que no se trata de lo que se lee, sino como se lee y qué se hace con esta lectura (Zemelman, 2004; Quintar; 2004).

[4] De ahí que: “En tanto no hay registro perfectamente neutral no existe una pregunta neutral. El sociólogo que no somete sus propias interrogaciones a la interrogación sociológica no podría hacer un análisis verdaderamente neutral de las respuestas que provoca” (Bourdieu, 2004).

A un lado de la tumba de Rorty

2007-06-26T20:44:00.000-07:00

En retrospectiva, me doy cuenta que las cosas que he dicho hasta ahora sobre Rorty han estado marcadas por la estrategia “Rorty contra Rorty” del libro de María Pía Lara Zavala: “La democracia como un proyecto de identidad ética”, mediante la cual, la autora propone enmarcar el proyecto del filósofo estadounidense en la propuesta habermasiana de la construcción racional de una voluntad democrática (Pia Lara, 1993).
Ahora, a propósito de su muerte, propongo seguir la regla “ser justos con Rorty” para un recuento breve, puntual y situado de la utilidad de sus ideas políticas.
Está es una buena forma de asumir el principio pragmático de la utilidad de las ideas según contribuyen a la solución de problemas.
La mejor fórmula para pensar las contribuciones de Rorty al debate filosófico y sociológico contemporáneo es el análisis situado de la oposición entre lo que denominó “un caballero de la autonomía” y lo que describió de “un liberal que rechaza ser ironista” (Rorty, 1991).
Esta oposición le permitió tomar distancia de las posiciones principales del debate acerca de las consecuencias de la modernidad entablado por Habermas contra los post-estructuralistas franceses tales como Michel Foucault y Jean Francois Lyotard.
Decía Rorty que Foucault era un ironista que no querías ser liberal y que Habermas era un liberal que no quería ser ironista (Rorty, 1991). Puntualmente sostenía: “uno de los propósitos de este libro es sugerir la posibilidad de una utopía liberal […] en la cual el ironismo, en el sentido pertinente del término, sea universal […] Michel Foucault es un ironista que no esá dispuesto a ser liberal, mientras que Jurgen Habermas e sun liberal que no está dispuesto a ser un ironista” (Rorty, 1991).
Para Rorty un “liberal” era aquel individuo que en el ejercicio de sus libertades renunciaba a ser cruel con los otros y un “ironista” aquel que dudaba de sus convicciones y concedía que podría estar equivocado.
La oposición a la propuesta de Habermas de un proyecto de sociedad moderna contruída democráticamente consistía en que no veía razón alguna para fundamentarla ni universal ni racionalmente: “En lo que sigue intentaré formular las esperanzas de la sociedad liberal de manera no racionalista y no universalista” (Rorty, 1991).
Rorty pensaba que los intelectuales no eran necesarios para la vida pública y que en determinados casos podrían llegar a ser peligrosos al tratar de imponer a los demás ideas muy particulares como si fueran universales. En tales circunstancias, proponía que los intelectuales se dedicaran a realizar sus fantasías en la vida privada sin hacer daños a terceros.
Por otro lado, a Foucault le reprochaba no haber hecho lo suficiente para asegurarse que las resistencias a los abusos de poder pudieran ser algo más que mecanismos de auto-creación en la vida privada y tuvieran influencia en la solidaridad en la vida pública.
Respecto de la oposición anterior, Rorty afirmaba: “gradualmente llegué a la convicción de que la idea misma de fundir realidad y justicia en una imagen única había sido un error”, asimismo, “No hay, pues, demasiadas razones para esperar esa imagen única que fui a buscar a la universidad”. En esa lógica: “Estamos dispuestos a admitir que el Estado de bienestar capitalista es lo mejor que podemos esperar […] Todavía nos consideramos fieles a todo lo que de bueno tuvo el movimiento socialista” (Rorty, 1998).
Estas ideas nos permiten comprender la relación particular -quizá etnocéntrica- que Rorty estableció entre la vida privada y la pública en un proyecto de sociedad liberal en la sociedad estadounidense y las implicaciones que tiene para el trabajo académico e intelectual.
Esta separación de lo público y lo privado desarticula la autonomía de la responsabilidad y la solidaridad de la democracia.
Ahora bien, “ser justos con Rorty” es una regla que puede orientarnos a una actitud ironista del ironista, es decir, a pensar la contingencia de las ideas de Rorty para quienes lo leemos desde nuestra circunstancia.
La relación particular de lo privado y lo público en el proyecto rortyano implica renunciar a los proyectos políticos ilustrados si no se quiere correr el riesgo de cometer los abusos que se cometieron en nombre del socialismo.
¿Es posible eludir esos excesos sin renunciar a la pluralidad de la razón?
El etnocentrismo que comparten los filósofos europeos con algunos filósofos estadounidenses les impida observar esta relación desde una perspectiva distinta, pero tampoco nos obliga a asumirla como ellos lo pretenden mediante un falso universalismo.
La relación entre la sociedad y el estado norteamericano son muy particulares y lo que allí aplica, debido a la ausencia de un proyecto socialista e incluso a la inexistencia de una izquierda política –como dice el mismo Rorty cuando ironiza sobre la izquierda cultural que confundió la toma del poder con la toma del departamento de Idiomas- no aplica en las sociedades latinoamericanas donde la relación referida es inversa (Follari,2003).
Dice: “En el mundo académico, la izquierda ha permitido que la política cultural suplante a la política real […] está gastando un montón de energías en discutir temas tan ajenos a las necesidades del país […] no tiene proyectos que proponer a Estados Unidos […] la izquierda foucaultiana representa un desafortunado retroceso […] es incluso más inútil para la política de izquierdas que el materialismo dialéctico de Engels” (Rorty, 1999).
La construcción histórica de las relaciones entre el estado y la sociedad en la región latinoamericana no es considerada en su particularidad en el proyecto rortyano por lo cual estamos obligados a pensar nuestra diferencia histórica.
En tales circunstancias, ganamos poco al pedirle al filosofo estadounidense guarde silencio y se dedique a realizar sus fantasías en la vida privada o bien en clasificar a Rorty como un filósofo conservador que perpetua el capitalismo.
No hay razones para clasificar a Rorty en el lado conservador del postmodernismo sin un inventario de sus ideas útiles. Dice un filosofo mexicano: “De ahí que sean autores que desde posiciones escépticas y nihilistas finalmente optan por conservar el capitalismo” (Arriarán, 1997).
Es como tomar una calle equivocada a oscuras y después decir que se siente miedo.
Al margen de los significados diferentes del liberalismo en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos, en esos principios liberales hay un conjunto de ideas que pueden ser variables imprescindibles para imaginar una solución al problema de la desigualdad global.
Quizá, el mismo Rorty era conciente de la posibilidad de este ironismo del ironismo que asumimos respecto de su obra, puesto que en el debate entre Lyotard y Habermas dijo “Puedo resumir mi intento de hacer que desaparezca la diferencia en Lyotard y Habermas diciendo que este intento deweyano de preocuparse por las cosas concretas de los problemas cotidianos de la comunidad de cada cual se ovierta en sustituto de la religión tradicional” (Rorty, 1993).
Respecto de este punto, Peter Wagner ha sostenido que “[…] Me declaro a favor de que se acepta la contingencia de todos los fenómenos sociales como punto de partida, como el a priori de la investigación social […] Pero, en contra de Rorty […] abogo por analizar las formas concretas que aceptan realmente y las que probablemente podrían aceptar lo común y el yo bajo las actuales circunstancias” (Wagner, 1995).
Esa idea nos recuerda la contingencia del yo, del lenguaje y la cultura de Rorty y la diferencia de un trabajo semejante en circunstancias distintas en las cuales la desigualdad no es un riesgo sino un problema estructural, donde la solidaridad restringida es un problema y no una solución.
En tales circunstancias, la idea de la literatura como una fuente –entre otras- de moralidad, la propuesta de campañas como…son útiles para la reinvención de la política…no obstante, son insuficientes. El riesgo es la literaturización del conocimiento científico y la desarticulación de las luchas en un nuevo ciclo del capitalismo global (Follari, 2005).

Referencias Bibliográficas

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Follari, Roberto (2003). Teorías débiles, Homo Sapiens, Argentina.
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-(1993). “Habermas y Lyotard sobre la postmodernidad” en Giddens, Anthony y otros (1991). Habermas y la modernidad, Rei, México.
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-(1999). Forjar nuestro país. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX, Paidós, España.
Wagner, Peter (1995). Sociología de la modernidad, Herder, España.

Las facultades del conflicto

2007-06-21T13:43:00.001-07:00

La inversión de los componentes del título del ensayo El conflicto de las facultades -escrito por Kant en 1784 y reutilizado por Bourdieu en 1984, para describir el campo universitario- es un excelente pretexto para la reflexión sobre la inexistencia de las ciencias sociales regionales.
La institucionalización de las humanidades en nuestro campo universitario ha vuelto improbable hasta ahora la emergencia de las ciencias sociales. El vacío puede explicarse mediante la fórmula ni liderazgo académico ni infraestructura específica de postgrados, tampoco políticas científicas o culturales de largo plazo, quizá sólo haya existido en los últimos 20 años un estricto apego burocrático a los formatos para el financiamiento.

I. Es escándaloso, pero las ciencias sociales regionales no existen. En el campo académico universitario regional sólo son observables discursos humanísticos.
Los discursos humanistas de profesores e investigadores –herederos legítimos de la tradición oral de la predica católica y de la no escritura- han predominado sobre el trabajo científico, para reproducir las posibilidades imposibles de lo que pudimos haber sido en el pasado o bien para ubicarnos en el presente, mediante la insuficiente conmiseración, del lado de los débiles.
Las prácticas docentes y las prácticas de investigación desarticuladas han sido sujetas a la reproducción mediante el comentario sin autor –esa especie de impunidad docente- o se ha reducido al uso de transcripciones con el apoyo de fotografías y de la observación espontánea de los procesos regionales. Hay una ley básica en este campo: la inexistencia de autores reduce la posibilidad de las consagraciones locales.
El nombre de unidad o área utilizado para el conjunto de facultades humanísticas ha limitado, mediante la estrategia del escarnio o la autoflajelación, el juego de la ciencia social regional. La preocupación de algunos profesores e investigadores por la epistemología crítica o por el juego infantil de las habilidades de pensamiento –aún en los excesos de quienes al enseñar pensamiento complejo complican el pensamiento- es un síntoma de cómo la autoreflexión nos ha conducido al reconocimiento de los límites de la crítica basada en la denuncia. En sus desafortunados eventos, la reflexión epistemológica regional a duras penas disimula su ansiedad por organizar las prácticas discursivas humanistas dispersas aunque, por infortunio, se encuentra separada de la didáctica y la práctica de la investigación.

II. En humanidades, las facultades pueden clasificarse en dominantes y dominadas por su relación con el campo de poder estatal. Las facultades de Derecho, Idiomas, Antropología e Historia son dominantes y las facultades de Filosofía, Pedagogía, Sociología y Letras Españolas –contra sus pretensiones imperialistas- son dominadas.
La política institucional del campo universitario en las disciplinas humanísticas regionales ha posibilitado una correlación de fuerzas institucional en la cual los funcionarios del área procedían de las Facultades dominadas pero sin un proyecto de consolidación del trabajo científico en las ciencias sociales.
Estos acontecimientos reeditan la separación entre lo técnico y lo práctico y en el peor de los casos, inducen la conversión de los asuntos prácticos en técnicos. Los funcionarios provenientes de Antropología, Pedagogía y Letras –líderes formales de las humanidades- se han distinguido basicamente por sus virtudes políticas y técnicas.
No ha existido hasta ahora una política académica y científica con liderazgo académico.
En cambio, el campo de las humanidades ha experimentado –por un efecto de conjunto, ciego y caótico- una serie de giros teóricos producidos por las luchas discursivas generacionales internas e intergrupales de profesores e investigadores universitarios humanístas limitados a los discursos sobre el hombre o bien sobre las clases sociales de hombres.
En el lado dominante, el giro del discurso jurídico del derecho romano al derecho público comparado es la evidencia de la sujeción de los discursos académicos a la jurisprudencia y a las necesidades crecientes de legitimación política mediante el apego a la legalidad de las élites políticas regionales.
El vertiginoso crecimiento del servicio de las lenguas extranjeras es comprensible no sólo por razones técnicas, lo es sobre todo por necesidades comerciales producidas por el imaginario de la globalización y la integración regional.
La antropología –antes oficiosa en la confección de identidades múltiples- ahora se deshace entre el funcionalismo espontáneo de la etnografía y la historia social, la etnografía postmoderna y la teoría de sistemas mundiales.
La historia giró en éstos años, en silencio, casi muda, de la microhistoria a la historiografía.
En el lado dominado, la filosofía experimentó un giro de la argumentación y el análisis del lenguaje hacia un discurso postestructuralista y hermeneutico sobre el sentido e incluso por un efecto perverso hacia el catolicismo filosófico. Es comprensible que sin conocimiento de las críticas análiticas al marxismo, en esta facultad el marxismo no haya tenido un lugar en las discusiones filosoficas locales.
En la sociología –el nombre que se utilizó para las prácticas discursivas y políticas marxistas y la lectura de libros clásicos de la sociología europea- aconteció un giró del marxismo de las lecturas selectas de materialismo histórico y dialéctico a las preocupaciones por la etnología urbana y el desarrollo comunitario a través de la educación popular.
La pedagogía, siempre sin disciplina y con un objeto difuso, fue asaltada por profesionales excluidos y aislados de las instituciones del área y aún se rehúsa al abandono del ideal decimonónico del desarrollo integral del niño y del adolescente.
Letras Españolas dejó el clasicismo –la predominancia del latín y el griego- para dar paso al predominio a las literaturas nacionales y vanguardistas acorde al principio del campo literario de las revoluciones incesantes cuyo parentesco con la alta costura es alto, puesto que en ellas germinan con mayor facilidad las consagraciones.
Respecto de lo anterior, una arqueología mínima de las prácticas discursivas humanistas regionales permite explicar no sólo la desaparición de la centralidad de los conceptos tales como coherencia, explotación, hazaña, justicia, aculturación, semiosis, sino también la desproporción, desidentidad y desarticulación institucional de estas disciplinas humanísticas.
A cambio, existe un nuevo catálogo de palabras estelares tales como saber, distinción, correlación de fuerzas, hibridación, valores e interpretación, que dan base a un programa vago de reforma educativa que deja intacta la vieja estructura disciplinaria de las humanidades.
La posibilidad del debate científico de las facultades para el esclarecimiento de los límites de sus fronteras y las zonas de intercambio se bloqueó por la gestión institucional que optó por el control de los conflictos contrainstitucionales y contraculturales de algunas de las facultades dominadas.
En los últimos 20 años las facultades dominadas produjeron conflictos institucionales, la mayoría de ellos legítimos, pero muy pocos ejercicios de reflexión interdisciplinaria de los cuales se tenga memoria. Allende el espacio físico compartido, los profesores e investigadores aceptaron el encierro de la disciplina como una jaula de páginas y evocaciones.
En tales circunstancias, el conflicto de las facultades ha sido sustituido por las facultades del conflicto. La gestión escolar de las humanidades institucionalizó los conflictos mediante estrategias tradicionales mientras las facultades desarrollaron la competencia de la micropolítica en lugar de una infraestructura comunicativa para el debate.
A contrapelo, en estos años, el debate entre la Facultad de Derecho y la Facultad de Sociología, es uno de los escasos conflictos académicos productivos. Otro de éstos fue el producido por Las Jornadas Marxistas, una especie de superación troskista y anarquista del marxismo estalinista que conquistó el alma y los corazones de algunos sociólogos, antropologos y pedagogos críticos.
Este conflicto por el orden regional no sólo produjó funciones opuestas de control y cambio sino que en sus excesos de porrismo y militantismo construyó la legitimidad y la circulación de las élites regionales.
El Debate sobre Bachelard entre profesores de Derecho y Sociología fue el mejor producto académico de ese conflicto. Las demás facultades han experimentado una alta especialización sin sujetar sus prácticas al debate público sobre sus relaciones interdisciplinarias dejando intactas sus fronteras excepción de algunos migrantes.

III. Respecto de lo anterior, para las ciencias sociales modernas es necesaria una matriz disciplinaria, la articulación transversal de las disciplinas y el antihumanismo de programas docentes, líneas y proyectos de investigación. El intercambio mediante créditos del modelo actual es para decirlo con una palabra, precario.
En el campo universitario regional –el segmento de profesores e investigadores humanístas- bloquean las ciencias sociales regionales. La persistencia del catolicismo filosofico, del humanismo antroposociológico, del idealismo pedagógico, del vanguardismo literario, del costumbrismo historiográfico y del falso cosmopolitismo lingüístico, imposibilitan las ciencias sociales regionales.
No basta un cambio de nombre para la superación de tales vicios académicos sino de prácticas discursivas diferenciadas funcionalmente y articuladas mediante una política institucional de contacto interdisciplinario. El área puede rediseñarse para un departamento de ciencias sociales que reúna docencia e investigación en una matriz disciplinaria, un campo de especialización y un campo de investigación aplicada.
Los costos son mínimos comparados con un tránsito hacia un modelo productivo de trabajo científico moderno, reflexivo y selectivo en los logros del contacto interdisciplinario.
En lugar de rutinizar el hastío –nuestro spleen humanístico- deben abrirse las facultades. Si algún sentido tiene el retorno a los textos de Kant y Bourdieu es para hablar del necesario conflicto académico de las facultades. En estas circunstancias, la inversión de los componentes del título de sus ensayos será parte del comienzo de la inversión del proyecto institucional de las humanidades.

Los usos de la voluntad de poder

2007-06-21T13:41:00.000-07:00

I. La procedencia de la voluntad de poder

El discurso de Nietzsche sobre la voluntad de poder emergió en un contexto discursivo en el cual se podría optar por Kant, Hegel o Schopenhauer, cuyos discursos luchaban por la hegemonía filosófica. Hegel había criticado a Kant por agnóstico, y Shopenhauer había denunciado a Hegel como un “filosofastro ministerial” o un galimatías. En ese contexto, Nietzche optó por Schopenhauer. Para él, el discurso de la vida como voluntad y representación constituye un acontecimiento que pretende prolongar y al mismo tiempo corregir. Para Nietzsche, Shopenhauer había dado un paso adelante de Kant y Hegel, pero había sucumbido al pesimismo. En efecto, para Nietzsche, Shopenhauer supera a Kant y Hegel, mediante una tematización vitalista de la voluntad distante del estado.
Nietzsche recuperó y modificó la idea de “voluntad” de Schopenhauer. A pesar de que los dos autores hablan de la voluntad, la describen en campos distintos. Shopenhauer, sobredetermina la vida natural sobre la social, mientras que Nietzsche sobredermina la vida social sobre la vida natural. Para su perspectiva, Nietzsche tomó la idea de Schopenhauer de la voluntad como fuerza, pero la despojó de su inclinación al sufrimiento. Schopenhauer había señalado que era necesario pensar a la voluntad no como fuerza, sino a toda fuerza como voluntad (Schopenhauer, 1983). Nietzsche recuperó –sobrederminando el campo social- la idea de Schopenhauer acerca de la victoria como producto de la lucha, donde los hombres son lobos de los hombres, pero lamentó el pesimismo de ésta que debilitaba la voluntad.
En efecto, Nietzsche escribió sobre la voluntad de poder en distintos libros, prolongando uno de los componentes del discurso de Schopenhauer. La mayor parte de los enunciados que describen a la voluntad de poder, evidencian esta operación deconstructiva.
Schopenhauer describe a la voluntad como una fuerza que haría posible el movimiento del cuerpo, el individuo y el conocimiento, b) una fuerza autogenerada, que se destruye y crea así misma, y c) cuyas características principales eran la libertad y la omnipotencia (Schopenhauer, 1983). Al respecto, Schopenhauer decía: “La voluntad es lo primero; lo originario, el conocimiento es algo que se añade. Por lo tanto, cada hombre es lo que es, por su voluntad...puesto que la voluntad es la base de su ser”; “el individuo, la persona, no es la voluntad en cuanto cosa en sí, sino manifestación de la voluntad”. Asimismo, “porque fuera de ella nada existe y es una voluntad hambrienta. La voluntad se devora así misma. De aquí la caza, la angustia y el dolor” (Schopenhauer, 1983: 130).
Desde un emplazamiento discursivo semejante, Nietszche presenta a la voluntad de poder como una conducción distinta del simple control del estado sobre los individuos. Para Nietzsche, la voluntad de poder era opuesta a la igualdad y un medio para la superación de sí mismo, para asumir a los hombres y a uno mismo como medio (Nietzsche, 1984a). Nietzsche, acentúa el sentido activo y aristocrático de la voluntad de poder, denunciando las fuerzas pasivas de “la plebe”, “la canalla” y “el perro hipócrita”, como llamaba al pueblo, a los gobernantes y al estado. En esa matriz discursiva, refiere a la voluntad de poder como una inclinación al mando que supone: a) eficacia del mandato y b) una fuerza activa(Nietzsche, 1984b). Asimismo, en un libro póstumo, (Nietzsche, 1981) insiste en la idea de la fuerza y la pasión como directamente proporcional a la capacidad de mentir, idea que había sostenido anteriormente cuando decía: “nada es verdad, todo vale” Nietzsche, 1984c: 224).
Así, decía: “¿Quién quiere aún mandar? ¿Quién quiere aún obedecer? Son dos cosas demasiado penosas... ¡Zaratustra no debe ser pastor y perro de un rebaño!.. no aconsejo el trabajo, sino la lucha. Yo no aconsejo la paz, sino la victoria. ¡Que sea vuestro trabajo una lucha, que vuestra paz sea una victoria!...Todo lo que vive es obediente...se manda al que no sabe obedecerse a sí mismo...mandar es más difícil que obedecer...Porque los hombres no son iguales: así dice la justicia” (Nietzsche, 1984a); “el ataque es una prueba de bondad...Si hubiese de venir al mundo un dios, su misión debía ser la injusticia”; sin embargo, también precisa “nunca fue mi propósito mejorar la humanidad” (Nietzsche, 1983: 12), “no se trata de la especie, sino de obtener los individuos más fuertes. Los muchos son solamente un medio” Nietzsche, 1981: 372 ).
En este discurso, Nietszche “supera” la idea pesimista de voluntad de Schopenhauer. La voluntad no se “devora así misma”, sino que produce individuos superiores. Para Nietzsche, igual que Schopenhauer, la voluntad es un impulso primario que antecede al conocimiento, a la moral, pero a diferencia de aquél, piensa que la angustia y el sufrimiento debilitan la voluntad por lo que debe abandonársele bajo la máxima de aprender lo que fortalece “contra todo lo que agota” (Nietzsche, 1981:57). Para Nietzsche, al igual que para Schopenhauer, -distantes de toda idea de contrato social- la vida es la “continuación de la guerra”. En estos enunciados sobre la voluntad de poder, Nietzsche imagina un estilo de vida aristocrático que requiere una autosuperación permanente, una lucha contra la comunidad, guiada por la “naturaleza de la justicia” y una modelación imaginaria de la posteridad. Al respecto, Nietzsche nos ofrece ocho dilemas fundamentales: “¿se quiere ser más complicado o más simple’ ¿se quiere ser más feliz, o se es indiferente a la felicidad y a la desgracia? ¿Se quiere estar contento de sí mismo o exigirse implacablemente a sí mismo? ¿Se quiere ser más blando, más condescendiente, más humano o más inhumano? ¿Se quiere ser más prudente o menos precavido? ¿Se quiere lograr un fin o descansar de todos los fines?... ¿se quiere ser más estimado, o más temido o más despreciado? ¿Se quiere ser tirano, o seductor, o pastor, o animal de rebaño?” (Nietzsche, 1981: 490).

II. Los usos del discurso nietzscheano sobre la voluntad de poder

Pues bien, aún lado las advertencias de Nietzsche sobre su posible identidad bufonezca (Nietzsche, 1983:148) y sobre la posibilidad de que su discurso sea una mentira, asumamos la pretensión “vital” de esos enunciados. Para tal efecto, tomemos la idea del “útil” o de “dispositivo”. Para los lectores, sean del pueblo, de los sabios, de la “canalla” o del estado, el discurso nietzschano sobre la voluntad del poder aparece en diferentes contextos como un “útil” que se utiliza como dispositivo para lograr ciertos fines. En tales circunstancias, el uso del discurso aparece como una operación externa que puede hacer hablar a un nombre o bien despreocuparse por quién habló para desanclar con diferentes objetivos lo que un autor ausente parece decir a pesar suyo; sin embargo, para algunos de estos usos, hay algunos elementos que pueden tomarse de la obra de éste para operar una plusvalía discursiva.
En el siglo pasado, se ha operado un ciclo de la “gran política” anunciada por Nietzsche (Nietzsche, 1983:149). Esa micropolítica discursiva ha producido una macropolítica de consecuencias individuales y colectivas. Así, podemos distinguir los usos de la reconstrucción y los usos de la alianza. En el primer caso, la interpretación nacionalsocialista y el rechazo socialista. En el segundo caso, la aceptación sociológica y filosófica antinacionalsocialista. Dichos usos tienen un contexto de correlación de fuerzas específico, en sociedades y ciclos históricos singulares.
El uso nacionalsocialista –si se acentúa el carácter productivo de su voluntad- se produce por la reconstrucción de la obra inicial. En realidad, es inútil la deconstrucción del discurso nietzscheano, para separar lo que añadió la hermana y el cuñado. Quizá sea improbable una deconstrucción de los párrafos en los cuales Nietzsche habla de “la purificación de las razas”, pero los enunciados están allí, por ejemplo, en el parágrafo 272 de Aurora (Nietzsche, 1985:771,772), donde se refiere a estos temas. En todo caso, hay una deuda que no quiere saldar nadie con el reconocimiento de la astucia de la hermana y el cuñado, los cuales con el archivo bajo control, contribuyeron a su manera al mito que esperaba prolongara la inmortalidad del autor.
No obstante, entre esos enunciados -de él, de la hermana o del cuñado- y los enunciados antisemitas de Hitler sobre la “inmundicia” de los marxistas y los judíos, hay una distancia obscura. Nietzsche como autor no es responsable de los usos posteriores de su discurso, por mucho que haya programado su posteridad o “puesto en juego su nombre” para los lectores de su obra. La hermana y el cuñado reconstruyeron los textos primarios y le entregaron una matriz discursiva a Hitler para que propagase un discurso sobre la sangre aria.
En efecto, el uso nacionalsocialista de “Nietzsche” por Hitler (Hitler, 1988) es el uso de un discurso que a pesar de llevar el nombre ya no es el discurso que aquél escribiera. Al respecto, Hitler asume el discurso nietzscheano sobre “la voluntad de poder” como el deseo mórbido de las masas del triunfo del “hombre superior”; continúa –con sus medios y a su propia escala- la crítica nietzscheana del socialismo, pero apropiándose de sus procedimientos de propaganda para la construcción de un estado nacionalsocialista y racista. Decía Hitler: “Marx fue, entre millones, el único que con su visión de profeta descubriera en el fango de la humanidad, paulatinamente envilecida, los elementos esenciales del veneno social, y supo reunirlos, cual un genio de la magia negra” (Nietzsche, 1988: 140).
Al respecto, la lectura de “Nietzsche” por Hitler es singular puesto que enuncia desde el emplazamiento de la derrota alemana la superioridad de una raza; sin embargo, en este uso discursivo, se produce un discurso distinto que ahora tematiza la voluntad de poder, no mediante el individuo que desprecia el estado, no mediante la fuerza activa que toma distancia de las masas, sino por lo contrario, que supone la superioridad de la sangre aria, que implica la construcción de un estado racista sobre las cenizas judías, mediante una fuerza reactiva, repleta de resentimiento y venganza. El uso de “Nietzsche” por Hitler es postnietzscheano, semejante a los errores de los biólogos que Nietzsche denunciara cuando sostenía que el punto no era una especie mejor, sino individuos mejores.
Un caso parecido produjo el uso socialista; sin embargo, este uso no se posibilitó por la reconstrucción de los textos, sino por una sobreselección de los parágrafos que Nietzsche dedicara al socialismo y a la democracia. El estigma de Nietzsche como irracionalista puesto por Lukács (Lukács, 1976) es el producto de una sobreideologización. Después del ascenso y la derrota del nacionalsocialismo, Lukács señala que el discurso nietzscheano de la voluntad de poder anticipa al “hitlerofascismo como a la ideología moral del siglo norteamericano” y tematiza las dominaciones de nuevo tipo que impidan el ascenso del proletariado.
En el discurso de Lukács existe una sobrederminación de la continuidad de Nietzsche y Hitler, pero no un análisis sistemático de la ruptura que Hitler establece respecto del Nietzsche “inicial”. Para Lukács, Nietzche ataca al socialismo y a la democracia; analiza los tipos de dominación alternativa –incluida la socialista- e incluso, según Lukács, alimenta el “miedo zoológico” de la burguesía prusiana respecto del triunfo del proletariado. Por supuesto, para Lukács, Nietszche tiene talento filosófico, pero es un decadente, sobre todo un economista imposible, un autor que señala una puerta falsa a los intelectuales de la burguesía.
En parte, Luckács tenía razón, Nietzsche no era socialista, ni demócrata ni igualitario. Por supuesto, se equivoca acerca de que no leyó una sola palabra de Marx, si el texto de Mi hermana y yo es auténtico (Nietzsche, 1985a). Nietzsche, era un autor aristocrático –de procedencia aristocrática bajo sospecha, un intelectual que se fortalecía imaginariamente, desde su soledad, mientras tocaba con el látigo del desprecio a los pueblos –incluido el alemán-, a los sabios, a los gobernantes y a las instituciones estatales; sin embargo, Luckács al defender la ideología socialista como parte de la lucha de clases en la emergencia de la guerra fría, lista el discurso nietzscheano en el frente imperialista, como si la intención de éste hubiera estado determinada por la lucha de clases que para Lukács opera en Nietzsche como lucha entre razas.
De estos usos básicos, se edifican otros usos menos negativos, sin las implicaciones individuales y colectivas que produjeron aquellos. Los usos sociológico y filosófico antinacionalsocialistas que limpian el discurso nitzscheano. Para ellos es necesario, por un lado, utilizar a Nietzsche como parte de la interpretación sociológica del conflicto y la dominación, en el caso de Simmel y Weber, así como de la interpretación pasiva y activa de la crisis del discurso ilustrado y la modernidad, en el caso de Adorno, Horkheimer, Habermas, Deleuze, Foucault y Lefebvre.
Por supuesto, después del ascenso fascista, los autores alemanes, mediante un espejismo producido por el reflejo del trauma epocal del holocausto, presentan a Nietzsche como un “escritor negro de la burguesía” (Habermas, 1989: 135), a diferencia de los alemanes como Simmel y Weber que recuperan la “voluntad de poder”, para describir e interpretar las formas conflictivas de las interacciones sociales en las ciudades y las diferencias específicas entre el poder y la dominación. Por supuesto, después de la resistencia y de la institucionalización del marxismo en los países socialistas, los postestructuralistas franceses y los postmodernos estadounidenses, recuperaron a Nietzsche para superar la dialéctica como método –hecha materialismo dialéctico- y para tematizar nuevas formas de participación política.
Quizá valga la pena poner entre paréntesis la recuperación simmeliana y weberiana de Nietzsche para pasar directamente al asunto de los usos antinacionalsocialistas. Quizá basta decir que la recuperación sociológica de Nietzsche por Simmel y Weber representa una superación de la metafísica del sujeto y de la voluntad de poder como impulso, en la medida en que problematizan las fuerzas activas y pasivas dentro de campos sociales en los cuáles se construyen las razas, las clases y los géneros. En tal sentido, el uso sociológico ha posibilitado algunas corrientes básicas del discurso sociológico tales como el interaccionismo simbólico y la sociología comprensiva.
Ahora bien, a diferencia de Simmel y Weber, Adorno y Horkheimer usan a Nietszche (Adorno y Horkheimer, 1993) para denunciar la relación entre el discurso ilustrado y el poder. Para éstos –a diferencia de Luckács que lo presenta como irracionalista- Nietzsche es uno de los “inflexibles ejecutores del iluminismo” -entre Kant y Sade- que “exalta a los poderosos y su crueldad”, de la misma forma en que en el fascismo alemán “operaba” la “crueldad y la grandeza imaginaria” (Adorno y Horkheimer, 1993: 138,139).
A pesar de la distancia que toma de Adorno y Horkheimer, Habermas asumió hacia Nietzsche una posición semejante (Habermas, 1989). Para Habermas, Nietzsche es la plataforma discursiva sobre la que giran los discursos postmodernos. De acuerdo a Habermas, el discurso nietzscheano de la crítica de la modernidad renuncia a su “contenido emancipatorio” y hace hincapié en el mito como el otro de la razón y en la observación de una ciencia jovial que escapa a la ilusión de la verdad, mediante la subordinación del conocimiento a la voluntad de poder.
En tales circunstancias, el uso antinacionalsocialista pasivo que denuncia el discurso nietzscheano como un peligro instrumental e irracionalista, es una advertencia cosmopolita, pero etnocéntrica de los límites absolutos de la sociedad capitalista. Es cierto que el peligro de la autodestrucción está latente; sin embargo, en el discurso nietzscheano hay un impulso de renovación que se tira con el rechazo del “biologicismo duro” y el aristocratismo de Nietzche. Esta es la posibilidad que exploran los franceses postestructuralistas y postmodernos. En este caso, los autores franceses ilustran a los alemanes sobre el uso antinacionalsocialista de Nietszche, saliendo del juego todo o nada, aunque el propio Deleuze se encarga de aclarar que regresa a Nietzsche no para buscar un profeta revolucionario.
El uso nacionalsocialista activo de Deleuze, Foucault y Lefebvre pone en juego la genealogía como un método opuesto a la dialéctica materialista e idealista, así como invierte la jerarquía de las fuerzas activas y reactivas de las que hablaba a Nietzsche, cuando describía al universo. Para Deleuze es imprescindible “retornar” a la voluntad de poder tratando de evitar dos contrasentidos a) creer que la voluntad de poder significa querer el poder, en lugar de crear y dar, y b) creer que en la sociedad los poderosos son fuertes (Deleuze, 1974). A despecho del propio Nietzsche quien desconfiaba de los autores sistemáticos, Deleuze parte del desorden discursivo de la obra de Nietzsche, para demostrar que en éste hay un sistema. (Deleuze, 1999).
Deleuze propone este uso que será prolongado por Foucault; sin embargo, Foucault ya no puede leer a Nietzche como un simple intérprete, si bien lo ubica como uno de los que crearon nuevas técnicas de interpretación modernas, más bien lo utiliza para separarse de la dialéctica, mediante una modalidad específica de la genealogía del poder al que presenta -siguiendo la idea de la voluntad de poder- como productivo. El uso que Foucault hace de Nietzsche está orientado a una descripción histórica del presente, mediante una agenda académica extraída de la Gaya Ciencia y a una asunción de las consecuencias de la muerte de Dios y del Hombre (Foucault, 1992).
En ese contexto de “retorno a Nietzsche” Lefebvre decía: “el mundo moderno es nietzscheano” de la misma forma que es hegeliano y marxista; sin embargo, Lefevbre aún permanece anclado en la idea de la voluntad de poder como lucha del poder por el poder (Lefebvre, 1976). El discurso de Lefevbre sobre Nietzsche, a diferencia del construido por Deleuze, no pretende sistematizarlo para no traicionarlo, así como denuncia los usos profesionales de su discurso por los filósofos académicos.
Ahora bien, las interrogantes de Derrida en torno a si lo acontecido en el siglo pasado con la obra de Nietzsche es un episodio de la gran política que anunció en Ecce-homo, son claves para interpretar sus resonancias discursivas y prácticas (Derrida, 1984). El discurso nietzscheano de la voluntad de poder siguió un itinerario del campo académico hacia el político y de éste al campo académico otra vez, para terminar domesticado y convertido en sentido común. Los usos académicos basados en su estilo desenmascarador suenan cada vez más raros, mientras los usos políticos parecen prohibidos moralmente, a no ser como parte de un estilo de vida privado. Quizá el próximo siglo inaugure un episodio de nueva experimentación pública.
La gran política de Nietzsche, su “fatalidad” nos ha puesto a hablar de él como póstumo, nos ha atrapado en su juego de vaticinios en el cual su nombre, por supuesto sus fotografias, lo que queda de él como persona, nos emplaza a decir con él que era “algo formidable” (Nietzsche, 1983), algo útil, no un “fantoche”. Ahora, que hemos escrito la efeméride que anuncia, podemos recordar parte de sus palabras “La lucha de los espíritus absorberá por completo la idea de la política. Todas las combinaciones de poder de la sociedad vieja saltarán en el aire, porque todas ellas están apoyadas en la mentira. Habrá guerras de una crueldad y de un valor desconocido en la tierra. Y únicamente después de mí empezará el mundo de la gran política” (Nietzsche, 1983).

Bibliografía

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-(1984c).La genealogía de la moral, Porrúa, México.
-(1985a). Mi hermana y yo, Teorema, Barcelona.
-(1985b). Aurora, Teorema, Barcelona.
Schopenhauer, Arthur (1983). El mundo como voluntad y representación, Porrúa, México.

La globalización y la sociedad global

2007-06-21T13:39:00.000-07:00

Una de las consecuencias negativas del discurso postmoderno poco analizadas ha sido la incertidumbre que produjo acerca de las posibilidades de auto-descripción de la sociedad global. Niklas Luhmann, el sociólogo alemán que tomó la problemática del filósofo francés Jean Francois Lyotard, prefirió una respuesta escéptica a la pregunta sobre tal posibilidad, a reserva de que no llegara a pensarse que la sociedad vive o bien que es posible la planificación o la reparación de ésta (Luhmann, 1984).
Respecto de lo anterior, Luhmann no aceptó la existencia de sociedades regionales y rechazó la posibilidad de una observación sociológica externa a la sociedad. La sociología para Luhmann era una descripción de la sociedad sobre sí. Esta perspectiva sistémica, asumida, contra el interés de éste, por algunos como postmoderna, (Beyme, 2000) es sugerente, pero problemática para una descripción competente de la sociedad global.
Es cierto que la sociedad global se estructura mediante interacciones y comunicaciones; sin embargo, la descripción sistémica contiene algunos elementos, ecos del discurso postmoderno, que bloquean una descripción adecuada de la sociedad global. La sociedad no vive, pero existe; la sociedad nacional y global está estructurada por interacciones y comunicaciones, pero también, mediante acciones, producto de esas comunicaciones.
La sociedad global existe como un efecto de conjunto de acciones, interacciones y comunicaciones. Paradójicamente, lo que Niklas Luhmann observó como un obstáculo epistemológico, generó otro obstáculo epistemológico. En todo caso, los discursos postmodernos y su resonancia en la teoría de sistemas sumaron una sospecha a las existentes sobre grandes narraciones y las posibilidades de auto-descripción y transformación social. El nuevo discurso crítico –si se considera la clasificación de Helmut Dubiel- que declaró muerto al pos-estructuralismo se encargo de sepultar en vida al discurso postmoderno (Giddens, 1990 ; Dubiel, 2002).
Al respecto, es necesario ensayar una definición de las sociedades actuales, no para construir una sociología global, sino para realizar una observación sociológica situada de la sociedad global. Una buena guía para tal empresa la constituye la epistemología compleja orientada por meta-puntos de vista. Asimismo, es útil la pregunta de Giddens acerca de la globalización ¿Qué es exactamente y que implicaciones tiene? (Giddens, 1998). El supuesto básico es que la globalización es una evidencia de que la sociedad global existe.
Por otro lado, es paradójico que las preguntas simples que Danilo Martuchelli y Francois Dubet, Ulrich Beck y Peter Wagner nos han vuelto a formular -¿En qué sociedad vivimos? ¿Cómo podemos vivir en paz nuestra ideas de vida recta y justa?- sean las preguntas más complejas de nuestro tiempo. Por supuesto, llama la atención –como dice Canclini- que los autores y editores latinoamericanos, satisfechos con el macondismo- ya no se planteen ni editen trabajos sobre tales interrogantes.
Las respuestas a estas preguntas, apresuradas por el voluntarismo teórico o por las estrategias editoriales, constituyen una constelación de adjetivos articulados al concepto de sociedad, una confusión sumada a la duda sobre la posibilidad de la auto-descripción social.

Los discursos, las observaciones y las narrativas

Desde la duda y lo confuso, la globalización se ha tematizado obsesivamente. En la sociología, la globalización es un objeto de conocimiento sobre el cual se han dicho múltiples discursos según observaciones, narrativas y subjetividades. La globalización se imagina, dice Canclini.
La globalización ha sido configurada como un objeto cuyo referente es la expansión a escala abierta de las acciones, interacciones y comunicaciones nacionales. La retórica de la globalización es omnipresente tanto como el proceso que refiere. Dice Beck “todo se disuelve en el sol del desierto de la globalización”.
Los principales temas del objeto de la globalización son su novedad, dimensiones, indicadores, observaciones y carácter. Esos temas aparecen como dilemas: la globalización es vieja o nueva; parcial o multidimensional; positiva o negativa, abierta o irreversible. Las metáforas más comunes asociadas a ella son un archipiélago, un mundo desbocado o un caballo sin jinete. Los creadores de estas figuras debaten sobre el alcance global o general del proceso de globalización, pero sobre todo acerca de la capacidad de gestión de este proceso de intensificación de intercambios.
Los sociólogos actuales observan que la nueva globalización es observada según la imaginación y la reflexividad estética o cognitiva de los sujetos sociales, es decir, según sentimientos, imágenes e informaciones; sin embargo, la mayoría de ellos coincide en que la globalización ha producido una sociedad global emergente, también llamada sociedad red, mundial y cosmopolita.
En efecto, la globalización pudo haberse iniciado mucho tiempo atrás, no obstante, lo que interesa a los sociólogos actuales es la globalización del presente y su relación con el pasado, de otra forma, cómo asumir las tradiciones del pasado, abandonándolas o seleccionándolas, mediante la reflexión. El concepto de globalización se diferencia teóricamente del concepto de globalismo; no es la misma cosa el intercambio económico y financiero internacional comparado con la gestión nacional de tales intercambios (Beck, 1998).
La idea misma de la globalización económica enfrenta esta otra idea de la globalización como un conjunto de procesos complejos para los cuales se utilizan determinadas estrategias de gestión. La idea del carácter benéfico de la globalización con la idea de la globalización como un peligro o una ideología y, la idea de la globalización como un proceso inexorable e irreversible se opone a la idea de la globalización como un horizonte abierto.
En tales circunstancias, la mejor descripción sociológica de la globalización y la sociedad global, es decir, la más reflexiva, supondría aceptar que independientemente de la historia, hay una nueva globalización; el rechazo del globalismo y la aceptación de la multidimensionalidad de aquélla, sin exageraciones sobre que todo está globalizado. Por supuesto, no todo es global, algunos procesos están más globalizados que otros, por ejemplo, los procesos culturales respecto de los procesos económicos; asimismo, es preciso no olvidar que lo global no sustituye lo local, pero sobre todo que existen sujetos segregados de la globalización.
La positividad o negatividad de la globalización está determinada por la reestructuración del tiempo y el espacio y los tipos de gestión estatal (Giddens,1998). El futuro de la globalización dependerá de un conjunto de enfrentamientos entre multitudes y multinacionales de los cuales por ahora han favorecido a las segundas. Por esa razón dice Beck que la globalización es la ausencia de gobierno mundial, aunque sería más exacto decir que consiste, más allá de la hegemonía de las multinacionales, es una ausencia de estado mundial.

Las características de la sociedad global

Una pregunta derivada de las dos preguntas enunciadas anteriormente es ¿Qué tipo de sociedad ha producido la globalización y cómo ésta ha expandido a la sociedad? En el debate actual, existen descripciones que pueden sistematizarse de acuerdo a los elementos de la observación construida en el apartado anterior. Antes de utilizarla en un sentido descriptivo intentemos una primera definición de acuerdo a los dos elementos básicos de la teoría de la modernización, la diferenciación y la integración social (Carlota Solé, 1999).
La sociedad global está constituida por una multiplicidad de interacciones y comunicaciones locales y nacionales producto de la intensificación de los intercambios internacionales. En modo alguno es una megasociedad, por el contrario, es una pluralidad u horizonte sostiene Beck, con mucha razón (Beck, 1998).
La sociedad global se caracteriza por la desintegración de la sociedad nacional e industrial y la multiplicación de riesgos. Ulrich Beck habla de una sociedad del riesgo como una segunda modernidad compleja. Para Beck, el proceso transitorio consiste en una serie de sustituciones de la sociedad industrial por una sociedad de riesgo; del amor tradicional por las relaciones abiertas; del trabajo de por vida por el trabajo flexible; de la identidad monocultural a las identidades abiertas, en las cuales no coincide la identidad con el territorio, la raza o la religión.
En el mismo sentido, Francis Fukuyama ha sostenido que la característica principal de las sociedades occidentales en las dos décadas pasadas ha sido la declinación de la confianza y el estrechamiento del radio de ésta. El declive de la confianza como capital social ha producido la desigualdad y la competencia. En tales circunstancias, la sociedad global y nacional se ha diferenciado en subsistemas autónomos que establecen relaciones con los otros tomados en calidad de entornos.
En el sistema económico la producción material de la manufactura es acompañada por la producción inmaterial de los servicios basados en la información (Rifkin, 2000; Hard y Negri, 2000). El trabajo físico característico de la producción industrial es devaluado en comparación de la valorización del trabajo intelectual. Las relaciones entre los trabajadores y los empresarios se reconfiguran, pero siguen basadas en las relaciones de explotación y desgaste de la fuerza de trabajo.
En este sistema, es muy importante la emergencia del comercio y el dinero electrónico. El acceso a esta economía inmaterial determina nuevos tipos de subjetividad. El fin del trabajo físico en las sociedades centrales contrasta con la intensificación del desgaste de éste en las sociedades periféricas. El los dos tipos de sociedades el fin del trabajo es el fin del trabajo asegurado por las políticas estatales de bienestar. Es necesario interrogarnos acerca de cómo lo que sucede en las primeras es resultado de lo que acontece en las segundas.
Por otro lado, en el sistema político, si el estado, los partidos y los sindicatos, es decir, la política, son socavados por las multinacionales mediante una especie de “sub-política”, el estado y la nación no desaparecen ni tienden a desaparecer, por el contrario, intensifican sus dispositivos de control social y político. Es evidente que los estados nacionales ya no controlan por completo los flujos financieros, el monopolio de la violencia legítima y las comunicaciones, pero, se alían con actores internacionales para gestionar su inserción en la sociedad global (Beck, 1998; Hobsbawn, 2000).
En este “orden mundial” se integran sociedades débiles y poderosas, hay sociedades ganadoras y perdedoras, incluidas e incluidas subordinadamente. El futuro de los estados nacionales es distinto en las sociedades centrales y periféricas según su relación con el sistema económico mundial. La supra-soberanía de algunos estados centrales es el producto del mercado de las soberanías de los estados nacionales periféricos. La supra-soberanía de los estados centrales es el plusvalor de de dicho intercambio. Las guerras, pero sobre todo las alianzas para las guerras globales, hacen transparente ese mercado legar transnacional.
Ahora bien, en ese piso económico y político, se ha producido la mercantilización de la cultura mediante la producción de imágenes e informaciones. Al régimen de acumulación corresponde un régimen de significación –o un modo de producción informativo- caracterizado por la producción y consumo de objetos culturales como la comida, perfumes, libros, turismo, cine, música. La autonomía respectiva de la economía y la cultura experimentan una des-diferenciación que posibilita que parte de la ciudadanía se defina en el consumo (Lash y Urry, 1998).
En las sociedades periféricas, los regimenes de significación y las reflexividades que suponen se abigarran o hibridan. La fotocopia, la piratería, el ensamblado y la variación de las marcas comerciales representan los ejercicios más comunes de tal hibridación sociocultural. La situación resultante es una desproporción entre el incremento del consumo y la producción nacional de productos culturales (Canclini, 2002).
En tales circunstancias volvamos a las preguntas iniciales ¿Cómo vivir nuestras concepciones de vida recta y ordenada? Al respecto hay consenso acerca de la centralidad de la gestión, la gobernabilidad y la gobernancia internacional para el diseño e implementación de políticas económicas, sociales y culturales alternativas, sin embargo se desconfía cada vez más de los logros social-democráticos. Es comprensible –dice Bordieu- que los socialistas no hayan sido suficientemente socialistas; sin embargo ¿Es comprensible que ya no quieran serlo cuando más se necesita?
En efecto, hay acuerdos mínimos sobre la necesidad de rediseñar la globalización económica, reinventar lo político e impulsar el arte, la comunicación y la cultura alternativa. Para ello se piensa es necesario construir un tipo de ciudadanía multicultural y trasnacional, diseñar mapas que nos permitan ubicarnos en las ciudades y en el mundo y experimentar con la subjetividad y las diferencias socioculturales; sin embargo, el disenso aparece cuando se trata de los medios para conseguirlo (Jameson, 1995 ; Canclini, 2000 ).
Los desacuerdos comienzan cuando se enuncian las propuestas, que si hay que construir nuevas formas de comunicación entre militantes e intelectuales o los intelectuales deben renunciar a hablar en nombre de los otros y a tratar asuntos públicos; si las multitudes antiglobalistas deben modificar la escala de la globalización o abandonarla mediante la desconexión o el “éxodo”; si la sociedad civil debe mantener su autonomía del sistema al que pretende influir o debe plantearse el diseño de políticas públicas alternativas. Ese es el núcleo de la emergente esfera pública transnacional (Klein, 2002; Hard y Negri, 2000 ; Holloway, 2002).

Bibliografía

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-(2002): La sociedad del riesgo global, Siglo XXI, España.
Beyme Von Klaus (2002). Teoría política. De la modernidad a la postmodernidad, Alianza, españa.
Castells, Manuel (1999): La era de la información. El poder de la identidad, Siglo XXI, México.
Dubet, Francois y Danilo Martuchelli (1998). ¿En qué sociedad vivimos ?, Losada, Argentina.
Dubiel, Helmut (2002). Teoría crítica ayer y hoy, UAM, México.
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Klein, Naomi (2002). Vallas y ventanas, Paidós, España.
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Luhmann, Niklas (1984): Sistemas sociales, UIA, México.
-y Raffaele De Georgi(1993):Teoría de la sociedad, UG-UIA, México.
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Stiglitz, Joseph (2002: El malestar en la globalización, Taurus, España.

El malestar en la sociología

2007-06-12T21:43:00.000-07:00

Hoy las grandes corrientes teóricas ya no se construyen en regla general como consecuencia directa de representaciones generales sobre la naturaleza de las sociedades, sino que se elaboran en mayor medida en función de los diversos paradigmas de la acción social

Dubet/Martuchelli

I. El mal-estar

El uso de la metáfora del malestar ha sido constante en los discursos científicos del siglo pasado.
En El malestar en la Cultura, publicado en 1930, Sigmund Freud utilizó la metáfora del malestar cultural para referirse a la insatisfacción producida por la “renuncia de las satisfacciones instintuales”[1]. En La postmodernidad y sus descontentos[2], aparecida en 1997, Zigmunt Bauman resume la preocupación freudiana en el enunciado “se gana algo, pero, por lo general, se pierde algo a cambio”.
En el campo marxista, la figura de la miseria téorica y práctica es semejante a la imagen del malestar en la sociología, aunque esta figura de la miseria de los otros, es menos inclusiva.
La metáfora del mal-estar, tomada del psicoanálisis, ha permitido a Jacques Derrida, Zigmunt Bauman y recientemente a Joseph Stigliz, autores lejanos entre sí, hablar acerca de la mala marcha del mundo, del descontento de los modernos y de la mala conducción de las políticas económicas globales.

Dice Derrida: El mundo va mal […] Ya no damos cuenta de su desgaste, ya no nos damos cuenta de él […] Ni maduración, ni crisis ni siquiera agonía. Afirma Bauman: La obligación y la renuncia forzosa se han transformado, de necesidad irritante, en ataque injustificado, contra la libertad individual. Por su parte, Stigliz sostiene: Comprobé de primera mano el efecto devastador que la globalización puede tener sobre los países en desarrollo, y especialmente sobre los pobres en esos países […] La globalización no ha conseguido reducir la pobreza, pero tampoco, garantizar la estabilidad, (Derrida, 1998:91; Barman, 1997:9; Stiglitz, 2002:11)

Es evidente que la sociología no escapa al malestar descrito por los autores arriba mencionados.
El malestar en la sociología es una parte del malestar global. La idea de que la sociología mal-está en la sociedad contemporánea puede interpretarse como la debilidad teórica de este discurso para observar y producir los cambios que experimenta aquélla.
El malestar en la sociología puede entenderse, asimismo, como la renuncia de la sociología al diseño de una tecnología radical para la solución de los problemas de la sociedad global. El déficit de la teoría crítica es el déficit de la sociología.
La expresión mal-estar de la sociología no supone que la sociología clásica —a diferencia de la actual— haya bien-estado, tampoco que exista la posibilidad de un bienestar ilimitado. Es posible que la sociología siempre haya mal-estado en relación a otros discursos científicos y respecto de las élites. Pierre Bordieu decía que la sociología incomodaba[3], pero la inquietante imagen del sociólogo francés refería una incomodidad externa, de los otros. Desde ese ángulo, no se tematizó nuestro malestar y descontento disciplinario.
En tales circunstancias, la sociología mal-está, en riesgo. Al descontento debemos añadir la perdida del objeto. Alain Touraine se deshizo de la idea de sociedad por considerarla inútil. Decía que “el concepto de sociedad producía una separación extrema entre el sistema y el actor”[4]. Recientemente, Francois Dubet y Danilo Martuchelli hablan de la necesidad de recuperar la idea de sociedad para comprender lo que nos sucede. Para ellos, “El eclipse de la idea de sociedad, no es pues, el eclipse de lo social”[5].
En el mismo sentido, Dogan y Pharé hablan de la fragmentación de la sociología; del sentido vacío de un discurso penetrado por otros discursos; de cómo, “los sociólogos continúan peleando en tierras extranjeras, de tal suerte que el corazón de la disciplina ha quedado desierto, salvo por algunos fieles”[6].
En el extremo, la sociología ha sido construida como un discurso “híbrido” o mejor dicho “imperialista”, que lo incluye todo, a diferencia de la sociología clásica que se diferenciaba de la psicología y la biología de su época, la sociología contemporánea –impensable sin adjetivos- ya no se diferencia discursivamente de las otras ciencias sociales. El fantasma del agotamiento ronda la sociología.
En tales circunstancias, espero, desde hace algunos años, porque estoy seguro que sucederá cualquier día, el escándalo de algún sociólogo parisino o nacional que diga, por ejemplo: “la sociología ha muerto”, o bien, con las trompetas del apocalipsis, que ha llegado el fin de la sociedad y del último ciudadano.
Pero, entre más se acumula y sedimenta el descontento disciplinario, entre más se expande nuestro malestar, el mundo marcha a la guerra y a la polarización global. La “pintura negra” de Derrida en Espectros de Marx nos recuerda “las plagas del nuevo orden mundial”: el paro, los sin techo, la deuda, el armamentismo, las guerras interétnicas, el narcotráfico, la subordinación de las instituciones internacionales a estados nacionales particulares[7].
El informe de Desarrollo Humano e incluso Imperio de Hardt y Negri son los registros más impecables de la injusticia, la desigualdad y la violencia contemporáneas.
La sociología como discurso tiene delante de sí una agenda compleja. Los sociólogos actuales, descontentos y ensimismados, ganamos bastante reflexividad con la sociología de los dos siglos pasados, pero perdimos sentido práctico. Las observaciones de la sociología contemporánea son autorreferentes, hablan de la necesidad de una metateoría sociológica, de la teoría sociológica general o bien de la teoría sociológica y cosmopolita, pero siempre caídos —arrojados, quizá— en la tentación del modelo.
Los procedimientos de construcción de los discursos sociológicos dominantes son el debate académico basado en la diferenciación de interés de conocimiento, o bien en la necesidad de contextualizar la producción y consumo de la teoría sociológica, pero muy poco, en verdad poco, sobre el mundo injusto que marcha a la guerra y a la polarización global.
La sociología no ha superado los disensos descritos por Giddens y Alexander en LaTeoría social hoy.
Respecto de lo anterior, una anécdota: en 1994, Niklas Luhmann decía en la Universidad Iberoamericana que si Jürgen Habermas se hubiera dedicado a analizar las transformaciones de la sociedad contemporánea, en lugar de pelearse con todos, habría realizado mayores contribuciones a nuestro campo.
Es evidente que el sarcasmo describía el síntoma de la sociología contemporánea, la cual, ensimismada en el debate académico, habla poco sobre la sociedad global.
La situación de mal-estar empeora. Los sociólogos gigantes y pequeños, para utilizar la comparación de Robert Merton, -coexisten en conflicto. Los sociólogos gigantes han muerto o están jubilados. Niklas Luhmann, Pierre Bordieu, murieron recientemente, también los filósofos pos-estructuralistas que tanto influyeron en la sociología y las ciencias sociales contemporáneas, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari; por otra parte, Habermas está jubilado, es decir, en apego a la palabra, en cese.
Los pequeños sociólogos han caído en la tentación de la Gran Teoría. Manuel Castells, Jeffrey Alexander, George Ritzer, Anthony Giddens, Peter Wagner y Ulrich Beck, se disputan el legado, pero sus teorías experimentan —en diferentes grados— un fuerte déficit histórico y empírico, que separa los tratados académicos de las grandes transformaciones de las sociedades nacionales y de la sociedad global.
La imaginación teórica y práctica de los sociólogos pequeños, —quienes disputan la herencia del capital sociológico— está en ciernes; quizá por ello, los pequeños sociólogos del mundo, sobre todo los de la generación de 46-55 años, pensamos, según la Asociación Internacional de Sociología, que el libro más influyente en la historia de nuestro campo ha sido Economía y Sociedad de Max Weber, quien paradójicamente habría sostenido: ¡ahora resulta que soy sociólogo!

II. Las estrategias del voluntarismo sociológico

En este mal-estar, en la región latinoamericana “brotaron” los “mariscales” y los “profetas”[8]. Las ciencias sociales, entre ellas la sociología, han anunciado en los últimos años el advenimiento de un nuevo paradigma o han proclamado la necesidad de una revolución científica.
Los anunciantes aparecen como El Bautista[9], enuncian la revolución científica que vendrá, mediante un inventario de legados teóricos y conceptuales.
En 1989, Enrique De la Garza hizo una historia mínima de la construcción del conocimiento en los discursos sociológicos nacionales para caracterizar la cultura metodológica en la sociología mexicana como una “farsa”. Decía: “En México no ha existido una clara conciencia epistemológica”[10].
En 1997, Rigoberto Lanz sostuvo que la sociología latinoamericana se habría vuelto postmoderna. Decía Lanz: “Lo que sostengo es que en el horizonte de la dinámica universitaria de la sociología en América Latina no hay indicios de un cambio de paradigma o algo que se parezca […] La sociología postmoderna ha renunciado sin traumas ni complejos epistémicos a toda identificación disciplinaria”[11].
Estos anuncios se produjeron en un contexto difícil para nuestras sociedades. La década perdida también perdió a la sociología latinoamericana. La sociología era presentada por los sociólogos como irreflexiva y difusa. La descripción de estos síntomas sociológicos constituyeron el preámbulo de las propuestas de Inmanuel Wallerstein, Pablo Gonzalez Casanova y Francisco López Segrera, para impensar, abrir y construir las nuevas ciencias sociales.
Esta propuesta, en los hechos, ha producido la desidentidad y la disolución sociólogica.
Desde tal perspectiva, Wallerstein propuso un legado sociológico que incluye la recuperación del pensamiento clásico; González Casanova llamó a una revolución científica; López Segrera propuso construir unas ciencias sociales, no eurocéntricas y “nativas”.
Para Wallerstein es necesario “impensar la cultura de la sociología”, sus “premisas compartidas sub-concientemente” para su transformación. En tal sentido, ofrece una agenda de retos, la “reunificación de las ciencias y las humanidades” y la “centralidad de la ciencia social en el mundo del conocimiento” [12].
Respecto de lo anterior, Pablo González Casanova sostiene

La crisis que hoy abarca tanto los principales paradigmas de la investigación científica como los principales paradigmas de la acción política. A la crisis del estructural-funcionalismo y de la filosofía empirista se añade la crisis del liberalismo, de la socialdemocracia, del comunismo, del nacionalismo revolucionario y del neoliberalismo […] Al mismo tiempo, los paradigmas científicos y políticos emergentes todavía presentan conceptos difusos y desarticulados […] El método a emplear va a consistir en destacar las estructuraciones y reestructuraciones que consideremos significativas para un conocimiento orientado a la construcción de un paradigma científico-político útil al “interés general” y a una democracia universal no excluyente. Ese método nos impedirá perdernos en debates sobre fidelidades o infidelidades teóricas.

En la misma lógica Francisco López Segrera

Es importante establecer un conjunto de prioridades compartidas por todos, que den respuesta a las urgencias de nuestra América, de su sociedad civil y sus clases políticas, para coordinadamente establecer una agenda de las investigaciones en ciencias sociales en nuestra región. Si no somos capaces unidos de formular una agenda, las ciencias sociales de la región perderán una identidad ganada a sangre y fuego, y presenciaremos no una crisis de paradigmas, sino la recolonización de nuestras ciencias sociales por paradigmas y agendas fijadas en función de los intereses del Norte desarrollado […]

En éstos años, la filosofía ha producido —en las ciencias sociales y la sociología— intensos debates acerca de su validez científica y su influencia social. Anthony Giddens había registrado en Las nuevas reglas del método sociológico el acercamiento de la filosofía y las ciencias sociales desde 1967. Edgardo Lander, Hugo Zemelman y Enrique Dussell han impulsado un debate amplio sobre el eurocentrismo, el bloqueo teórico y el futuro de las ciencias sociales en América Latina, mediante los libros: La colonialidad del saber en 1993, Determinismos y alternativas en 1995 y Hacia una Filosofía Política Crítica publicado en el 2001. El debate sobre la postmodernidad, el postcolonialismo y los estudios culturales —con sus riesgos literarios y colonizantes— han influido de manera fundamental en la reconstrucción de las ciencias sociales y de la sociología, sin embargo, de esos debates la sociología ha resultado debilitada.
A reserva de lo que pueda suceder, hasta ahora la nueva imaginación sociológica es voluntarista y precaria. Podemos interrogarnos: ¿Las revoluciones científicas pueden producirse en cualquier ciclo histórico de la evolución de los discursos científicos?, ¿necesitamos de una revolución científica o por el contrario, de una sociedad más justa y menos violenta?
En tal caso, Khun hablaba de las revoluciones científicas como de los acontecimientos en la comunidad académica que posibilitaban el abandono del paradigma utilizado en el ciclo del trabajo científico normal, sin embargo, las revoluciones científicas dependerían más del agotamiento de las viejas reglas que de la enunciación de las nuevas.
El debate epistemológico en las ciencias sociales —más allá de sus excesos filosóficos y anarquistas— condujo a la epistemocracia, no a la solución de problemas. Un riesgo de los programas maximalistas de la revolución científica agendada en las ciencias sociales contemporáneas es el ensimismamiento y el desencanto por el inminente fracaso de la revolución académica.
Respecto de lo anterior, la revolución científica en la sociología no va a producirse mediante consignas y anuncios de un nuevo bienestar sociológico, aún más, la sociología contemporánea debería proponerse más que un nuevo modelo teórico o un paradigma, una serie de reformas basadas en el aprendizaje normativo y en el diseño tecnológico radical de soluciones a problemas globales.
La nueva agenda de la sociología debería recuperar los testamentos de los sociólogos muertos —y jubilados— y abdicar de la construcción de modelos sociológicos competitivos. La época de la Gran Teoría acabó. El mesianismo teórico no conduce a la superación de nuestros problemas mundiales y regionales.
Por el contrario, la construcción paciente de las teorías sociológicas situadas —en lugar de la multiplicación de los adjetivos para nombrar la sociedad que estamos produciendo[13]— debería replantear el carácter estratégico de las tecnologías radicales.
En tales circunstancias, necesitamos una disciplina diferenciada discursivamente y en relación de reciprocidad con las ciencias sociales.
De otra forma, este malestar en la sociología realizaría los malos presagios, desataría la lucha de todos los sociólogos contra todos los sociólogos, como una maldición que nos diría en voz alta, a manera de epitafio: “aquí yace esa especie rara que algún día, por fortuna o infortunio, quiso integrar a todos, pero no logró siquiera, reunirse así misma”. Antes de que semejante futuro suceda, quizá valga una consigna disciplinaria ¡Sociólogos del mundo, un esfuerzo más para explicar y comprender al mundo!

[1] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, México, 1989.
[2] Bauman, Zigmunt, La postmodernidad y sus descontentos, Akal, España, 1997.
[3] Bordieu, Pierre, Sociología y Cultura, Grijalbo, México, 1990.
[4] Touraine, Alain, “La inútil idea de sociedad. El hombre, las ideas y las instituciones” en Touraine y Habermas: Ensayos de Teoría Social, UAM, México, 1986.
[5] Dubet, Francois y Martuchelli, Danilo, ¿En qué sociedad vivimos?, Losada, Argentina, 1998.
[6] Dogan, Matei y Pharé, Robert, Las nuevas ciencias sociales. La marginalidad creadora, Grijalbo, México, 1993.
[7] Derrida, Jacques, Los espectros de Marx, Trotta, España, 1998.
[8] Weber, Max, El político y el científico, Colofón, México, 1998. Cfr. Bordieu, Pierre, El oficio del sociologo, Siglo XXI, México, 1986.
[9] Al respecto: “Se puede ser el san Juan Bautista del paradigma de la complejidad, y anunciar su llegada, sin ser el mesías”, Morin, Edgar, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, España, 1996.
[10] De la Garza, Enrique, “Historia d ela epistemología, la metodología y als técnicas de investigación en la sociología mexicana” en Revista Mexicana de Sociología No. 1, Año LI, UNAM, México, 1989.
[11] Lanz, Rigoberto, “La sociología que viene. Pensar después de la postmodernidad” en Briceño-León, Roberto y Sonntag, Heinz. Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina, Nueva Sociedad, Venezuela, 1998.
[12] Wallerstein, Immanuel, El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social, Nueva Sociedad, Venezuela, 1999.
[13] Melucci, Alberto, Acción Colectiva, Vida cotidiana y Democracia, Colegio de México, México, 1999. Dice Melucci: “Al referirse a la sociedad actual, los analistas se basan en términos que requieren de adjetivos o prefijos: hablan de sociedad posindustrial, postmoderna, capitalista tardía, compleja, de la información, etc. […] La necesidad de adjetivos y prefijos es un síntoma agudo de la incertidumbre teórica […] en lugar de negar la incertidumbre o de esconderse detrás de las palabras, es preferible admitir claramente que no sabemos de qué sociedad estamos hablando. En términos empíricos es claro que si lo sabemos, pero nuestras teorías no nos ofrecen herramientas adecuadas para forjar una interpretación general”.

La postmodernidad en América Latina

2007-06-12T13:34:00.001-07:00

El presente trabajo analiza el consumo latinoamericano del discurso postmoderno. Para tal efecto, aborda los resultados de la polémica sobre el postmodernismo latinoamericano; repasa los argumentos de la aceptación y rechazo de éste, para luego, apuntar la posibilidad de una nueva fase del uso de los discursos postmodernos en las sociedades latinoamericanas. La argumentación mediante la cual se desarrolla este trabajo agrupa posiciones sin descartar la posibilidad de que alguno de los participantes rechace la clasificación binaria de las enunciaciones del objeto. Asimismo, el trabajo supone que la propuesta que se presenta es parte del saber producido a partir del postmodernismo europeo y estadounidense.
Preocupado por lo que leí en la correspondencia entre algunos intelectuales iberoamericanos (Cansino, 1999; Lanz, 1999; Follari, 1999, Maestre,2000), acerca del punto final de un ciclo de la polémica de si las sociedades latinoamericanas eran postmodernas o no, me pregunto ¿qué sentido tiene para nosotros una polémica que ha procedido de esta forma? ¿es aceptable bajar la guardia diciendo “esta bien, tienes razón, en parte, las sociedades latinoamericanas son al mismo tiempo modernas y postmodernas? ¿hay algún arsenal discursivo y práctico en esta polémica que aún pueda utilizarse en los sistemas y la sociedad civil de las sociedades latinoamericanas?
1. Las sociedades latinoamericanas producidas por los ajustes estructurales se caracterizan por la creciente diferenciación desigual, la militarización como piso de las democracias electorales y el intercambio de bienes de soberanías. Al respecto, algunos filósofos y sociólogos latinoamericanos (Cansino, 1999; Lanz, 1997; Follari, 1999) han desarrollado una polémica acerca de la utilidad del discurso y las prácticas postmodernas para describir los procesos de inserción de estas sociedades a los mercados globales y los organismos mundiales. Para los intelectuales que participaron hasta ahora en la polémica, el punto es si las sociedades latinoamericanas experimentan procesos de postmodernización y si los discursos postmodernos son útiles para describir y reorganizarlas.
La polémica se ha desarrollado en un campo discursivo configurado por el sistema educativo y las estrategias discursivas de un sinúmero de intelectuales que en distintos ciclos de ésta, han intervenido para aceptar o rechazar la utilidad del pensamiento postmoderno. Una arqueología del consumo latinoamericano de los discursos postmodernos indica que esas múltiples tomas de posición discursiva y política han configurado a la postmodernidad latinoamericana como un objeto de conocimiento, al margen de los resultados que esta polémica ha producido en torno al reconocimiento de la postmodernización latinoamericana.
En una observación descuidada, los intelectuales participantes en la polémica podrían presentarse como si existieran en tanto se interesan por ésta, e incluso como si no hubieran variado la posición, aún cuando hubiesen incluido algunas aclaraciones retrospectivas, sin embargo, un procedimiento de tal tipo cedería a la tentación de la metafísica de la presencia, en la medida en que supondría que la función de autor de los participantes en la polémica ha permanecido estable en una posición continua de aceptación o rechazo del objeto de conocimiento de la polémica.
Por el contrario, desde una observación más cuidadosa, las disputas discursivas pueden mirarse como estratos y agregados de un conjunto de discursos, que más que garantizar la continuidad de las posiciones, produce una discontinuidad de posturas que hacen posible ciertas autocorrecciones e incluso, bajar la guardia, por cálculo de intereses o simplemente, por desgano.
En esta polémica, los participantes –referidos adelante- han utilizado un conjunto de estrategias institucionales y discursivas, tales como el control de las editoriales, la estructuración de redes virtuales y la denuncia ensayística de las posiciones contrarias. Así, quienes han rechazado que las sociedades latinoamericanas experimentan procesos de postmodernización y que los discursos postmodernos son útiles para describir esos procesos (Zermeño, 1988; De la Garza, 1995; Cansino,1988) dijeron con ellas algo así como: a) esa discusión es una parte de la colonización discursiva de autores etnocéntricos, b) la modernidad no se ha concluido para conceder que los latinoamericanos somos postmodernos o bien c) los discursos postmodernos son una burla para los excluidos por los ajustes neoliberales. En contraparte, los postmodernos “en” Latinoamérica simplemente replican algo así como: a) esos procesos no son externos, b) el discurso postmoderno puede facilitar una nueva cartografía del pensamiento y la región latinoamericana.
Por supuesto, estas estrategias discursivas han producido posiciones múltiples que pueden reducirse a la aceptación o el rechazo de la lógica binaria del objeto; autores prestigiados –como los que comentaremos abajo- que han hablado como expertos e iniciados y , una serie de interpretaciones singulares de las posiciones contrarias de las que ha dependido la prolongación de la polémica, antes de “observar”, que se tiene más en común de lo que las posiciones iniciales eran capaces de conceder. Al respecto, el primer ciclo de la polémica ha terminado con un punto final que dice más o menos: “en lo general, encuentro una gran afinidad con algunas de las posiciones que ustedes defienden. Descubro que nuestras diferencias son menos serias de lo que a primera vista parece” (Cansino, 1999: 791).
Es un supuesto compartido que la polémica comenzó a producirse una vez que los intelectuales latinoamericanos (Cansino,1998; Brünner, 1998); hicieron eco del enunciado en que Jürgen Habermas clasifica a los postestructuralistas franceses como “anarquistas estetizantes y nuevos conservadores”(Habermas, 1989) y asimismo, que la discusión ha cerrado su primer ciclo, con los últimos interesados en el desarrollo de ésta mediante una correspondencia a cuenta gotas, a pesar de la multiplicación de las comunicaciones virtuales latinoamericanas. ¿cuáles han sido los ciclos de esta polémica? ¿cómo ha sido el consumo discursivo de los enunciados postmodernos en las sociedades latinoamericanas?
2. La emergencia del discurso postmoderno en los sistemas educativos y culturales latinoamericanos comenzó con una descripción del desencanto político de los izquierdistas regionales. La descripción insistía en una “crisis de la identidad”, en un “clima” europeo y estadounidense que influía en las discusiones acerca de la democratización de la política latinoamericana. Para esta observación el discurso postmoderno contribuyó a la secularización de las observaciones acerca de la política, el estado y los partidos políticos, aunque eso no significó la entrada a la postmodernidad (Lechner, 1990: 111).
La descripción de la impronta del discurso postmoderno en las ciencias sociales latinoamericanas delimitó su influencia y señaló los límites de éste. Para esta observación, el discurso postmoderno ayudó a desmitificar la cultura militante izquierdista, pero sobre todo, renunció a la construcción de “un horizonte de sentido”; secularizó la política pero introdujo a la política “una socialidad menos rígida y un goce lúdico” (Lechner, 1990: 112).
Un paso delante de esta perspectiva, desde la “veta intermedia” entre los críticos modernos y los postmodernistas, Martín Hopenhayn se propuso “latinoamericanizar el debate postmoderno” a partir de pensar su utilidad para la descripción y explicación de los procesos de modernización de las últimas décadas. Para tal efecto, denunció el uso neoliberal del discurso postmoderno orientado a reproducir la hegemonía cultural de los capitales regionales y mundiales, pero asimismo, nos emplazó a abandonar la retórica que presenta a los discursos postmodernos como moda intelectual (Hopenhayn,1995: 158).
Esta perspectiva, mediante la estrategia de territorializar un debate, decía que el discurso postmoderno era susceptible de múltiples usos. A contrapelo del uso del discurso postmoderno como una ideología funcional a los mercados y los estados, esta observación se propuso demostrarnos que éste era útil para reflexionar sobre los estilos de modernización a los que han sido sujetas las sociedades latinoamericanas, tanto como para construir un nuevo proyecto colectivo. El uso crítico del discurso postmoderno señaló la paradoja de los latinoamericanos entreverados entre el “postmodernismo por osmosis” en medio de una “modernidad pendiente” (Hopenhayn,1995: 178).
En esas circunstancias, sobrevino el primer inventario. Bajo el supuesto de la necesidad de un pensamiento latinoamericano, el discurso postmoderno europeo e iberoamericano se presentó como una herramienta. Los “archivistas” latinoamericanos insistieron en la necesidad de “investigar los procesos microsociales de postmodernización objetiva de la cultura, de las prácticas sociales, de los equipamientos intersubjetivos” mediante una “nueva óptica”, una nueva perspectiva crítica (Lanz, 1997: 440; 1998:84).
Esta perspectiva que no desaprovechó la oportunidad de advertir que era distorsionada por algunos autores, se autodescribió como postmoderna y “libertaria”. Desde ese emplazamiento discursivo, sostenía la necesidad de un giro social, político y cultural de la “postmodernidad pasiva realmente existente” a una actitud teórica y práctica reflexiva orientada ética y estéticamente, para desconstruir el desorden social producido por el neoliberalismo en las sociedades latinoamericanas (Lanz, 1997a : 442).
Por supuesto, las variaciones de esta observación reestabilizaron la perspectiva. Otro discurso, familiar, con un aire de parentesco institucionalizado, aliado al precedente decía que si bien el neoliberalismo se había acoplado al postmodernismo existía una diferenciación discursiva entre ellos. En efecto, para este discurso cosmopolita el impacto de los procesos neoliberales en las sociedades latinoamericanas coincide con las tendencias de tiempo largo de la postmodernización mundial, sin embargo, estos últimos contendrían “dentro de su condición” no sólo al neoliberalismo sino además a sus opositores críticos que se proponen” reinventar una ligazón entre vivencia y proyección activa” (Follari, 1999). Al final, para sorpresa, este discurso se decantó hacia la crítica del bostezo “desconstruccionista y foucaultiano” y de los “desvaríos políticos...postcoloniales” (Follari, 2000).
A un lado del neoliberalismo, el discurso posmoderno es asumido por esta perspectiva para una autodescripción societal. La nueva promesa del discurso postmoderno es ahora un nuevo relato de lo posible y lo necesario. El discurso postmoderno “latinoamericanizado” no sólo constata el encuentro de un discurso desanclado de sus territorios “clásicos” y la modernización neoliberal latinoamericana, sino que además se propone un nuevo programa, que se atiene a la incredulidad de los citadinos ante la política, a la incertidumbre acerca de la direccionalidad de nuestras sociedades y a la descarga de las convicciones de los estilos militantes.
Ahora bien, a contrapelo, distantes de la queja de incomprensión y las acusaciones de equívocos, otra serie de discursos rechazan las observaciones postmodernas en sus versiones discursivas y societales. El comienzo del rechazo puede localizarse en la historicidad discursiva del objeto postmoderno latinoamericano, en aquel análisis en el cuál la postmodernidad es presentada como aparentemente necesaria pero distante de los problemas estructurales del “desorden social” latinoamericano (Zermeño,1988, 1996). La idea de que la postmodernidad es contradictoria con la desigualdad de los citadinos latinoamericanos se gestó a partir de una estrategia simple, que consistió en comparar los niveles de ciudadanía de las sociedades en las cuales se había producido el discurso postmoderno, y los niveles de ciudadanía en los cuáles el consumo discursivo de éste le fabricaba una legitimidad, para hacerlo a un lado como una moda decadente.
En ese caballo se montaron otros autores (De la Garza, 1995:93) que decían contra “el inmovilismo postmoderno”, que el discurso de la postmodernidad había posibilitado que los intelectuales latinoamericanos importaran polémicas de los países “desarrollados”, en medio de una situación caracterizada por la crisis del discurso dependentista y la derrota de los sujetos sociales y políticos. Para estos autores la postmodernidad latinoamericana es un “estado de ánimo”, una “serie de impresiones mal elaboradas con fórmulas importadas mal adaptadas para América Latina” donde “el hedonismo se convierte en masoquismo”.
¿Quedaba algo por decir para rechazar el discurso postmoderno y la supuesta postmodernización latinoamericana? Por supuesto, no sólo que había versiones postestructuralistas que no “caían en la fragmentación postmoderna total”, (De la Garza, 1993) sino que además era preciso entre otras cosas, tematizar el fracaso del discurso postmoderno. Un ensayo breve orientado a describir los diagnósticos latinoamericanos en las dos últimas décadas del siglo pasado decía, una vez hecha una descalificación de los consumidores irreflexivos de los discursos europeos, que los intelectuales latinoamericanos que abrazaron el discurso postmoderno, “deberían ubicarse más en la variable izquierda que derecha”(Cansino, 1998: 451).
Esta observación acusaba a los intelectuales postmodernos de producir diagnósticos radicales y ofrecer soluciones conservadoras. Para esa perspectiva, sólo algunos intelectuales, una minoría, entre los cuales se encuentran Lanz y Follari, escapa a los dogmas. De acuerdo a ésta, los discursos postmodernos de una minoría de intelectuales, usan este “dispositivo teórico” para explicar la especificidad de la región latinomericana, mediante una “argumentación sustantivamente correcta” (Cansino, 1998: 452).
Desde ese emplazamiento sostiene que los postmodernos latinoamericanos habrían señalado la presencia de los signos de la crisis de la modernidad europea en Latinoamérica a pesar de que en éste no se ha completado la modernidad. La puntilla del discurso antidogmático es presentar al discurso postmoderno como incapaz de proponer “fundamentos éticos” para la política. Al respecto, la misma estrategia: los postmodernos y sus discursos son relativistas y han renunciado a los proyectos colectivos. El discurso postmoderno no “podrá resolver el problema ético”.
Aún más, para cerrar el círculo del rechazo, otra observación corona la empresa de denuncia de los riesgos del discurso postmoderno. Ahora, como resonancia de la denuncia estadounidense del postmodernismo anglosajón que ha sido presentado como “la expresión interna y superestructural de toda una nueva ola de dominación militar y económica norteamericana”(Jameson, 1995), o bien como “una impostura intelectual”(Sokal-Bricmont, 1999), esta observación culmina presentando una vez más al discurso postmoderno como cómplice de las desigualdades de la globalización. Una muestra de esta observación puede hallarse en la idea de un “globalismo postmoderno” (Brünner, 1998).
Pues bien, la polémica urdida en los sistemas educativos y culturales mediante ensayos, entrevistas y libros, mostró un nuevo ciclo. La respuesta de los postmodernistas ha sido contundente al grado que algunos de los críticos más mesurados han tenido que reconocer que en esos discursos sobre las sociedades latinoamericanas existe un piso para problematizar algunos de los problemas estructurales de éstas, tanto como desarrollar una perspectiva nueva en los discursos de las ciencias sociales (González Casanova, 1998).
Por un lado, una carta (Cansino, 1999), respuesta a las misivas de los “quejumbrosos” postmodernos latinoamericanos a una revista que se autodescribe como la mejor en su género en Latinoamérica dice -una vez más, haciendo eco de la promesa de “responder a ésta crítica”- que dejará para otra ocasión “una réplica puntual a sus observaciones” (Cansino, 1999: 791). Por otro lado, emerge la insistencia en que el nuevo paradigma de las ciencias sociales se construirá en parte con el discurso postmoderno radical, mediante un procedimiento que una “la reflexión postmoderna a las reflexiones y acciones modernas subyacentes y a las situaciones concretas del país en donde vivimos”(González Casanova, 1998: 136, 1999: 5) .
3. Ahora bien ¿puede seguirse una alternativa distinta del rechazo fácil y el nuevo encantamiento?
Al respecto, los filósofos y sociólogos latinoamericanos, reñidos entre modas y análisis empíricos locales, sin pisos teóricos compartidos, han defendido las ciudadelas lejanas, antes que sus propios villorios modificados por la globalización y los discursos postmodernos. El punto es: si la globalización y los discursos postmodernos existen ¿cómo nos hemos incluido en ellos para reproducirlos a escala ampliada?
Después de este ciclo, la nueva fase de la discusión tendrá que orientarse no sólo al reconocimiento de la banalidad del problema de si los latinoamericanos debemos o no utilizar los discursos postmodernos en nuestras autodescripciones, sino además, hacia ¿qué autores, categorías y conceptos postmodernos describen adecuadamente los procesos de inserción global de nuestras sociedades nacionales?.
En el primer caso, hay un acuerdo acerca del potencial heurístico del léxico postmoderno. En el segundo caso, las cosas son más complejas debido a las múltiples tribus que existen en el campo de las ciencias sociales latinoamericanas. Para que exista una posibilidad de acuerdo, sin eliminar los disensos, es preciso que los emplazamientos desde los que se rechazó o aceptó el discurso postmoderno sean puestos a crítica.
El emplazamiento de los distintos autores (Zermeño, 1988; De la Garza, 1995; Cansino,1988) que mediante diferentes estrategias discursivas, rechazaron el discurso postmoderno anglosajón y latinoamericano, era el postmarxismo y el marxismo radical. Los emplazamientos de la aceptación estaban anclados en el postmarxismo. Los autores postmarxistas y marxistas radicales que rechazaron el discurso postmoderno se opusieron al postmodernismo, porque la circulación de éste emergió en un momento en el cual –a pesar de sus diferencias fuertes- parecía aliado al neoliberalismo, sin embargo, fueron incapaces de sacar las conclusiones sobre su “positividad”.
Por esta razón, los postmarxistas y radicales aceptaron la teoría de la acción comunicativa de Habermas y rechazaron el discurso de Michel Foucault, Félix Guattari, Niklas Luhmann, Richard Rorty, -calificados de anarquistas y neoconservadores- pocos fueron aquellos que se propusieron una recuperación territorializada de esos autores sin sumarse a la disputa cultural y académica que exportaron con una pretensión cosmopolita y eurocéntrica los autores europeos.
Así, los postmarxistas y radicales, sujetos a un discurso epistemológico con residuos positivistas apenas y consideraron el sentido heurístico de la genealogía foucaultiana, la ecosofía de Guattari, la doble observación constructivista radical de Luhmann y el ironismo liberal rortyano, para un discurso epistemológico postpositivista latinoamericano, aunque ahora ninguno de estos autores -por lo menos Rorty, aun vivo- puedan clasificarse como postmodernos.
En tales circunstancias, para los postmarxistas y marxistas radicales latinoamericanos era mejor denunciar la colonización interna y externa de las sociedades latinoamericanas, antes de aceptar la necesidad de la reproducción de los sistemas y la diferenciación social, el panoptismo social, la estructuración de las acciones sociales...antes de asumir a los sujetos, las clases, los grupos y los individuos como sujetos preexistentes para consolidar las descripciones de las sociedades latinoamericanas.
Las automodelaciones de los autores europeos -producto de sus luchas discursivas- produjeron algunas posiciones inesperadas para quienes fijados en las posiciones duras de los emplazamientos antipostmodernistas en latinoamérica no esperaron esos consensos: ¿Podría anticiparse que Habermas concediera a Luhmann un componente sistémico de la sociedad? ¿podría esperarse que Foucault terminara defendiendo los derechos humanos y autodescribiéndose como un intelectual cercano a los teóricos críticos? ¿podría esperarse que Luhmann hubiera borrado su itinerario cripto-postestructuralista? ¿podría esperarse que Rorty –a pesar de su patriotismo de la desigualdad- insistiera en la renovación de la participación política? Por supuesto, no, pero ¿podemos seguir ignorando esas novedades? Por supuesto, no.
En el caso de los autores postmarxistas que aceptaron los discursos postmodernos, la filiación a los discursos europeos y estadounidenses se dio en un contexto marcado por el hastío producido por los discursos marxistas clásicos y dependentistas, que apenas y reparaban en las prácticas culturales y escolares. Los postmarxistas latinoamericanos postmodernizados se incluyeron en el debate, más para apurar la superación del dogmatismo positivista de los marxistas radicales –compartido por la mayoría salvo uno que otro postmarxista- que para proponer una alternativa política radical, ni socialista ni neoliberal.
En efecto, los postmodernos latinoamericanos (Lanz 1997, Follari 1999, Hopenhayn, 1995) identificaron procesos de postmodernización, renunciaron a los metarrelatos y llamaron a la renovación del trabajo académico y la política; sin embargo, no han pensado sistemáticamente la singularidad de los procesos económicos políticos y culturales de postmodernización, desde una perspectiva local y global que les permita apuntar la especificidad de la integración de las sociedades latinoamericanas al mercado y la sociedad mundial, asimismo, no han ido más allá de señalar la posibilidad de un proyecto colectivo sin señalar sus mecanismos organizacionales, funcionales y discursivos.
En estas circunstancias, el uso de los discursos, categorías y conceptos postmodernos puede ayudarnos a describir para transformar las tendencias de integración económica, democratización de baja intensidad y baja intensidad democrática, así como los mercados de soberanía en los cuales nos involucramos e involucran las élites nacionales e internacionales .
De esta forma, los procesos de modernización y postmodernización en las sociedades latinoamericanas pueden ser descritos mediante una perspectiva más consciente de sus limitaciones racionales, así como mediante una serie de descripciones sobre las nuevas economías subneoliberales, los mecanismos de gobernabilidad militarizada y mediática de los ciudadanos, pero además los procesos de estructuración de nuestras sociedades diferenciadas desigualmente. En esas circunstancias se ha producido una multiplicación de las inclusiones sociales legales e ilegales, multiplicando los movimientos, las organizaciones y la sociedad civil.
Pero la descripción de estos sujetos no puede hacerse como se hacía antes ni esperarse lo mismo de ellos. No tiene mucho sentido exagerar la desaparición de nuestros estados nacionales antes de describir cómo están organizados y cómo están funcionando actualmente, tampoco hablar de la entrega o violación de la soberanía nacional como contraparte del discurso de la defensa, mucho menos hablar de las identidades del consumo, cuando la mitad de los latinoamericanos apenas y logran el subconsumo, tampoco de movimientos de sociedades civiles homogéneas no diferenciadas.
Al respecto, las sociedades latinoamericanas se diferencian desigualmente no mediante procesos duales de doble piso, sino de múltiples pisos con una estratificación inestable, asimismo, los estados nacionales otorgan la democratización electoral, pero no la democratización liberal, tampoco la democratización social, las élites negocian la soberanía para la reproducción de los capitales mundiales en condiciones de desventaja sin control sobre la permanencia de los capitales ni de la responsabilidad por los costos ecológicos generados por las industrias transnacionales, mientras autocontienen la migración.
La posibilidad de un nuevo discurso para las ciencias sociales que recupere los discursos postmodernos depende de la capacidad de éstas para describir e imaginar el tipo de sociedad nacional que deseamos incorporar a la sociedad global. En sentido estricto, tenemos pocas alternativas, o la integración irreflexiva y elitista o la integración de la sociedad mediante una serie de redes transversales. Asimismo, es necesario que las propuestas de renovación de la política no sean sólo simples señalamientos, sino que además tomen como base: las distintas formas de resistencia social y las expectativas políticas de los citadinos y ciudadanos de las nuevas sociedades latinoamericanas producidas por el ajuste neoliberal.
En efecto, será necesario que las propuestas políticas beneficiadas por las ideas postmodernas de los partidos transversales, las luchas microfísicas, las microrrevoluciones y las campañas –conscientes de las relaciones de poder que vehículan- no se ahoguen en un discurso de contrapeso que no quiere el poder, sino que asuman el problema técnico de la gobernabilidad como una necesidad de un nuevo tipo de integración social transversal no centralizada nacionalmente, sino mediante redes locales y globales que garanticen no sólo una sociedad civil global diferenciada sino además un gobierno mundial, que responsabilice a los capitales mundiales de los desastres sociales y ecológicos.

Bibliografía

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La genealogía como una hermenéutica radical

2007-06-12T13:30:00.001-07:00

I. En el campo de las ciencias sociales hay una zona obscura. La reflexión acerca de la construcción del conocimiento de estas disciplinas se concentra en los debates estelares que configuraron los paradigmas dominantes, particularmente en la estructuración de los paradigmas hermenéutico y crítico, pero deja sin reflexión otras problemáticas relativas al caso, confinadas dentro de una zona de silencio.
A esta región pertenece la relación problemática entre la hermenéutica y genealogía contemporánea. El debate entre Habermas y Gadamer sobre la universalidad de la hermenéutica y la tradición, no ha posibilitado, hasta ahora, la comprensión de otras problemáticas colatelares de autores que establecieron algunas relaciones con la hermenéutica; por ejemplo, el problema del poder en Foucault y Gadamer. Bajo esa perspectiva, el silencio entre ambos debería guardarse para bien de ambos. Acaso la develación del secreto, ayude en algo a la tarea de las ciencias sociales.
El silencio de Gadamer sobre Foucault es desconcertante. Las referencias de Foucault a la hermenéutica y su silencio sobre Gadamer, también. Al respecto, no debería pasarse por alto el parentesco, pero así mismo, las diferencias, entre la idea gadameriana de los prejuicios de la razón ilustrada y la crítica foucaultiana de las relaciones de la razón y los excesos de poder. Puede pensarse que la genealogía no representó una amenaza significativa a la hermenéutica y por eso, Gadamer no se refirió a ella, sino, por el contrario, decidió referirse a la genealogía nietzcheana, e incluso, de la tradición francesa, la cual le parecía “un verdadero desafío”, prefirió medirse con la deconstrucción de Derrida*.
Puede sostenerse, además, que Foucault se inspira o abandera en la hermenéutica para su proyecto genealógico (De Santiago, 1997: 49). Por supuesto, puede inferirse que este silencio recíproco es otro caso típico del conflicto de tradiciones culturales y académicas entre alemanes y franceses. No hay elementos sobre la posibilidad de una lectura recíproca. No obstante, persiste la duda sobre qué tipo de relaciones existen entre estos dos discursos. Para analizar las relaciones entre éstas perspectivas puede partirse de algunos materiales que hablan sobre el caso. El silencio de Gadamer y los comentarios de los discípulos de Foucault son dos núcleos de información. La estrategia de análisis de éstos núcleos puede aplicarse a la reflexión del problema del poder, común a ambos, aunque tal problemática cumple, obviamente, funciones distintas en sus obras.
El supuesto que orienta esta reflexión consiste en la idea de la genealogía como una perspectiva que radicaliza la hermenéutica en una perspectiva distinta a la ensayada por la teoría crítica (McCarthy, 1992:139)*, pero con los mismos límites de ésta. Al respecto, Gadamer no podía referirse a Foucault en Verdad y Método I, publicada en 1960. Pudo haberlo hecho en Verdad y Método II, publicada en 1986, dos años después de la muerte de éste, -cuando Foucault era una celebridad- pero no lo hizo ¿ Era intrascendente para la hermenéutica una reflexión de este tipo? En general, en Verdad y Método II las referencias de Gadamer a la tradición francesa se dirigen al estructuralismo y la deconstrucción, pero no a la genealogía foucaultiana ¿ Era Foucault para Gadamer un estructuralista que caía por su propio peso? Acaso no haya forma rigurosa de pensar esta pregunta.
No obstante, podría acometerse por una triangulación de tradiciones y discursos: a) Habermas se había distanciado de Foucault, en 1983, en El discurso filosófico de la modernidad, pero esgrimiendo los argumentos de éste autor contra Gadamer, b) las ancríticas de Gadamer a Habermas, en 1971, en “Réplica a Hermenéutica y crítica de la Ideología” alcanzaban al mismo Foucault y, c) La genealogía halla en ese conflicto un nicho discursivo para validarse. Al respecto, podría sostenerse que la arqueología de Foucault retomó las críticas de Habermas a Gadamer para girar hacia una propuesta genealógica, por supuesto, sin decir demasiado sobre el punto. Este supuesto está asociado a las confesiones de Foucault, en el lecho de muerte, acerca de la importancia de Heidegger para su pensamiento y a las demostraciones de algunos comentaristas que hablan de su recuperación subrepticia de Adorno, Horkheimer y Benjamin. ¡ Eso pudo haber pasado con Gadamer!

II. De acuerdo a Huber Dreyfus y Paul Rabinow, Foucault odiaba y evitaba la hermenéutica (Dreyfus/Rabinow; 1988). La evitaba debido a que la hermenéutica aún persigue un sentido profundo. ¿ Por qué entonces planeaba escribir una arqueología de la hermenéutica? ¿ Porqué era sensible a sus atractivos a pesar de autodescribirse como “un positivista feliz” atento a la literalidad de los discursos? La hipótesis de estos autores consiste en que la genealogía está “más allá” tanto del estructuralismo como de la hermenéutica. Este “más allá” -por supuesto, no el más allá cristiano- en el que la genealogía estaría respecto de la hermenéutica, resulta muy problemático.
Hay en esta hipótesis una idea de que la genealogía supera a la hermenéutica, pero ¿ Puede suponerse que una teoría es superior a otra? Esa pretensión es insostenible para la filosofía de la ciencia de Kuhn e incluso para la misma hermenéutica. El mismo Foucault rechazaba la idea de un adentro y un afuera del discurso y el poder.
Ahora bien ¿Qué puede significar para nosotros que Foucault odiaba a la hermenéutica? ¿ Podemos sostener acaso que buscaba derrotarla en una lucha discursiva o sólo que se diferenció discursivamente de ella para realizar su programa en las ciencias humanas? ¿ La analítica interpretativa de Foucault es radicalmente opuesta a la hermenéutica o su continuación por otros medios?
La idea de la diferenciación discursiva es mas pertinente. La genealogía puede ser interpretada como una radicalización de la hermenéutica desde la hermenéutica en las ciencias sociales. Pero ¿ Qué radicaliza de ella? ¿ Porqué se diferencia de ella sin abandonarla completamente? ¿Realmente vale la advertencia de que está alejado de todo tipo de hermenéutica o sucede con esta expresión lo que acontece con su negativa para aceptar la etiqueta de estructuralista?
Las respuestas a estas preguntas, tanto como las implicaciones de éstas para la construcción de conocimiento en las ciencias sociales y un proyecto social emancipatorio, no pueden plantearse para los científicos sociales en el campo de la comprensión, por supuesto, es una cuestión filosófica y en tal caso hermenéutica, sin embargo, para los científicos sociales deberían plantearse en el campo de los intereses de conocimiento y los efectos prácticos. Bajo el mismo supuesto gadameriano, tomado de Aristóteles, acerca de que “el bien humano es algo que encontramos en la praxis humana y es indefinible sin la situación concreta en la que se prefiere una cosa u otra”,(Gadamer, 2000: 264) pueden ser acometidas en casos concretos, por ejemplo en el caso de la problemática del poder.
Habermas había acusado a Gadamer de una falsa ontologización, por no reconocer las distorsiones del diálogo producidas por el poder (Habermas, 1993; Gadamer, 2001:257). Es extraño que Foucault haya reprochado exactamente lo mismo a Habermas. En respuesta -no a Habermas, sino a tal crítica- en 1967 Gadamer sostiene en Retórica, hermenéutica y crítica de la Ideología, como anticipando tal objeción, que el poder, como el trabajo, no escapan a la reflexión hermenéutica. Dice: “resulta objetivamente absurdo, desde la problemática hermenéutica, que los factores reales de trabajo y poder hayan de quedarse fuera de sus fronteras” (Gadamer, 2001:234).
Asimismo, sostiene que en la crítica de Habermas a la universalidad de la hermenéutica subyace una idea anarquista del poder. Dice: “La consecuencia inevitable parece ser que la conciencia emancipatoria contempla, en principio, la disolución de toda presión del poder...y esto significaría que la utopía anarquista tiene que ser su última imagen simbólica” (Gadamer, 2001:241). En tales circunstancias, la crítica contra Habermas podría aplicarse contra Foucault, pero la pertinencia de la crítica no descalifica el proyecto genealógico aunque fuera, para decirlo en palabras de Gadamer “una hermenéutica de la facticidad que transforma el sentido de la hermenéutica” (Gadamer, 2001:323). La recuperación de la crítica gadameriana sobre el poder -dejemos atrás el asunto del trabajo- puede sacar de algunas paradojas al proyecto genealógico. No pretendo, porque no me corresponde, sostener que Gadamer tiene razón en defender la hermenéutica filosófica frente a las transformaciones que significaría todo proyecto de hermenéutica de la facticidad. Por el contrario, lo que me interesa es interrogarme en torno a lo que significa la transformación realizada por Foucault y sus repercusiones para las ciencias sociales.
Para tal efecto, es necesario presentar lo que Gadamer entendía por poder y más estrictamente, por autoridad. Para Gadamer la autoridad: a) estaba asociada a la tradición, b) dependía de la socialización de las personas, c) estaba basada en el conocimiento y el reconocimiento, d) producía una obligación autoimpuesta, e) tenía una esencia, f) tenía modalidades institucionales o sociales, g) la reflexión crítica prolonga la autoridad. En tales circunstancias, la autoridad no debería ser presentada como lo opuesto a la razón y la libertad sino como un producto de la misma razón y la libertad puesto que en sentido estricto no existe una oposición absoluta entre tradición y razón o conocimiento. Dice Gadamer:
“[...] la esencia de la autoridad no es eso. Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. La libertad no se otorga si no que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella.[...] Este sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene que ver con obediencia sino con conocimiento [...] No creo sin embargo, que entre tradición y razón haya que suponer una oposición tan incondicional e irreductible”. (Gadamer, 2001:347,349).

En este conservadurismo, confesado por el mismo Gadamer, cuando dice: “[...] conservadurismo, que yo mismo he reconocido” (Gadamer, 2001: 260) hay un lado positivo de la autoridad que no es percibido por los críticos y los genealogistas. La idea de una autoridad legitima tiene más relación con los tipos puros de dominación legítima de Weber que con la idea de la colonización del mundo de la vida y la vigilancia de la población de Habermas y Foucault. Si nos atenemos, no a Habermas, quien reaccionó a esta posición -siguiendo a Albrech Wellmer- bajo el argumento de la incapacidad de la hermenéutica para percatarse que la tradición, no sólo es un lugar para la verdad y el acuerdo, sino también el lugar de la mentira y el poder (Habermas, 1993: 301) sino a Foucault, visualizaremos la pertinencia de la pregunta que Rorty y Rabinow le dirigen a éste ultimo en una entrevista acerca del carácter disciplinario de las relaciones de poder escolares. No es gratuito que en el modelo de autoridad en Gadamer predomine una idea de la autoridad asociada a la institución escolar.

III. En este caso ¿ Dónde encontrar la radicalización de la hermenéutica? Porque, si la genealogía de Foucault es una especie de hermenéutica de la facticidad ¿ Es una radicalización consecuente con la idea hermenéutica del poder? Me temo que no. Por supuesto, hay una radicalización de la hermenéutica en la propuesta genealógica de la historia de sí mismo, pero la idea que Foucault tiene del poder, así sea productiva, es incompleta porque no reconoce la necesidad de una forma estatal. En la idea de la comprensión de sí, mediante el análisis del poder que produjo a los sujetos modernos hay una oposición entre la libertad como poder personal y resistencia y el poder pastoral o la vigilancia estatal.
No obstante, esta agenda coloca a Foucault “a un lado” de Gadamer, pero tal posición no significa una distorsión negativa de la hermenéutica. Puede llamársele a este programa “hermenéutica del sujeto”, si se quiere, pero en sentido estricto, se trata de un programa diferente, inconmensurable, de una radicalización incompleta de la hermenéutica para las ciencias sociales.
La crítica de Gadamer a Habermas –y si lo conceden, a Foucault-sobre un tipo de anarquismo subyacente en la teoría crítica, por supuesto, una vez concedido, en la genealogía, tiene repercusiones teóricas y prácticas. La recuperación de tal argumento ayudaría a los críticos, incluidos los genealogistas, a una idea más societal del poder. La perspectiva de la modernidad, particularmente la problemática de la influencia limitada de la sociedad civil sobre el mercado y el estado, así como la idea de las resistencias a los excesos del poder, tendrían que reconstruirse en una perspectiva más realista, sin renunciar a su contenido emancipatorio. Las ideas de Gadamer acerca del cambio del poder desde el poder, tanto como del cambio de la tradición, desde la tradición, pueden contribuir a una renovación de las ciencias sociales y de los proyectos de emancipación social. Acaso sea el punto de partida de un nuevo realismo utópico del cual apenas hemos dicho las primeras palabras.

Bibliografía

Bubner, Rüdiger (1984). La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, España, pp.69-89.
De Santiago, Luis E. (1997). Gadamer, Ediciones del Orto, España.
Dreyfus, Huber y Rabinow (1988). Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, UNAM, México.
Habermas, Jürgen (1993). La lógica de las ciencias sociales, Rei, México, pp.277-306.
McCarthy, Thomas (1992). Ideales e ilusiones, Tecnós, España.
* Al respecto Gadamer dice: “[...] Creo que yo voy más allá de la deconstrucción de Derrida” (Gadamer, 2001: 358).
* Dice McCarthy: “Habermas insistía en que la interpretación de fenómenos significativos no necesitaba, ni podía, ser restringida al tipo de comprensión dialógica característica del enfoque hermeneutico. Proponía en su lugar la posibilidad de análisis teóricamente informados de objetos y acontecimientos simbólicamente preesteructurados, que, inspirándose en un conocimiento empírico generalizado, redujeran la dependencia que la comprensión tiene del contexto y dieran cabida tanto para la explicación cuasi-causal como para a la crítica” (McCarthy, 1992: 139).

La “muerte del hombre” y los usos terroristas del humanismo

2007-06-12T13:26:00.001-07:00

En los años sesentas, cuando el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) anunció la “muerte del hombre”[1], mediante una analogía de la “muerte filosófica de Dios”, irritó a sus lectores, seguidores y críticos[2]. El escándalo filosófico les impedía, en ese momento, entender las implicaciones del anuncio, sobre todo, entender la utilidad de pensar de esa manera. Algunos, rechazaron esa idea, otros, la asumieron irreflexivamente, sin practicarla[3].

La idea de la “muerte del hombre” es sencilla. Para Michel Foucault no significaba que los hombres estuvieran aniquilados físicamente, sino que un estudio “arqueológico” que había desarrollado sobre la evolución de las ciencias humanas modernas, como la economía, la biología y la lingüística, le permitía concluir que estas disciplinas científicas habían abandonado el tema del hombre, para ocuparse de otros como la riqueza, la vida y el lenguaje.

Por supuesto, Michel Foucault no había inventado la “muerte del hombre”. Esta idea era un tema implícito en el pensamiento filosófico y político contemporáneo durante la postguerra. En tales circunstancias, no hizo más que anunciarlo para sacar de ese tema todas las consecuencias políticas y filosóficas. Para el filósofo francés, el anuncio de la “muerte del hombre” era necesario para acabar de una vez por todas con los usos terroristas del humanismo, de algunos políticos y académicos, que generalmente, a nombre de los hombres, cometen las peores infamias políticas, mientras les piden a los sujetos que se abstengan de ejercer el poder[4].

Para Michel Foucault, la “muerte del hombre” y la crítica del “terrorismo humanista” eran necesarias en la medida en que si se reconoce que el hombre, sobre todo el hombre moderno, es un tema abandonado por las disciplinas científicas, que ahora se ocupan de su experiencia como sujeto que algún día morirá, el uso de algunos valores –que ni siquiera son en sentido estricto ilustrados- tales como la piedad, la humildad y la resignación, era una actitud académica y política, torpe por extraviada e “inhumana” por peligrosa[5].

Detengámonos un poco en estas ideas. La “muerte del hombre” y la crítica del “terrorismo humanista” son dos exigencias para los académicos y los políticos: si pensaran de una forma teórica “antihumanista”, sin utilizar el tema metafísico del hombre, podrían contribuir al saber de las ciencias humanas modernas que han renunciado a discutir el problema de la “esencia humana” para ocuparse de la experiencia finita de los sujetos sociales; asimismo, si aceptaran que los valores que utilizan para convocar a la realización de proyectos colectivos no son ilustrados sino premodernos, quizá no se cometerían tantas crueldades y abusos, justificados como necesarios para los sujetos: “Es necesario, es por tu bien”.

Esta toma de distancia del tema del “hombre” y la denuncia del “terrorismo humanista” había sido insinuada por una serie de filósofos fenomenológicos y existencialistas con quienes Michel Foucault mantuvo algunas relaciones conflictivas, académicas y políticas. Michel Foucault sabía que Martín Heidegger rechazaba el humanismo por las implicaciones metafísicas de éste[6], que Jean Paul Sartre defendía un tipo particular de humanismo[7], que Louis Althusser –su maestro- denunciaba el tema del hombre y el humanismo del Partido Comunista Francés, introducido por Roger Garaudy, como un mito burgués[8] y en el lenguaje bachelardiano, como un obstáculo epistemológico y, aunque ignoraba como el sociólogo alemán Niklas Luhmann desarrollaría una idea de sociedad “sin hombres” inspirada en el antihumanismo teórico francés[9], sin duda, habría estado de acuerdo con éste.

Al respecto, si Martin Heidegger rechazaba al humanismo, aclaraba que no defendía lo “inhumano” ni glorificaba la brutalidad contra los hombres, aunque hemos sido informados de su participación como rector universitario en la alemania nacionalsocialista, también sabemos de su arrepentimiento. Si Jean Paul Sartre decía que su filosofía existencialista era humanista, no estaba dispuesto a rendir culto al “hombre” y a la “humanidad”. Si Louis Althusser –que asesinó a su esposa- hablaba de la necesidad de un humanismo real, creía que la discusión de temas humanistas en los partidos y sindicatos marxistas representaban una regresión política antes del pensamiento marxista. Por último, si Niklas Luhmann sólo piensa que los hombres somos “en-torno” de los sistemas sociales, nos piensa en los sistemas de interacción como sistemas psíquicos capaces de enamorarse o incluso, odiarse.

Por las razones anteriores, Michel Foucault nos exige, a los académicos y a los políticos, por supuesto a los sindicalistas, dejar de hablar del tema del “hombre” para desarrollar una investigación “antipositivista” de cómo hemos sido producidos por ciertos discursos y relaciones de poder institucionalizados, así como, impulsar una serie de cambios locales, pequeños, inmediatos, micropolíticos, en nuestras instituciones, sin las pretensiones ni los abusos –justificados humanísticamente- de los que nos convocan a cambiar el mundo, a los hombres y a los corazones, cuando en realidad nos sujetan y excluyen.

Estas dos propuestas, la de investigar cómo hemos llegado a ser y vivir como vivimos y la de impulsar una transformación de los micropoderes y las micropolíticas familiares, escolares, sindicales, hospitalarias, partidarias, etc., serían muy útiles porque nos permitirían por un lado, hacer una crítica de cómo hemos tenido que pagar un precio social y político por nuestras instituciones “modernas” y por otro, ahorrarnos ciertos peligros asociados a los proyectos colectivos de cambios estructurales que no podemos controlar.

Para Michel Foucault, una actitud “antiposivista” para investigarnos a nosotros mismos, nos conduciría a describir cómo hemos sido “normalizados” en la sociedad moderna si asumimos una forma de pensar “antihumanista” basada en los argumentos siguientes, a) la realidad existe al ser nombrada, las palabras que utilizamos para ello forman parte de la realidad, cualquier idea sobre nuestra existencia debe estar fundamentada en información empírica e histórica. Así, no tendría tanta importancia convencer a los “científicos positivistas” de que decimos la “verdad”, que lo que decimos tiene importancia para todos y que representa un descubrimiento inesperado que debe ser tomado en cuenta.

Por otro lado, una actitud “antihumanista” nos permitiría, asimismo, advertirle a los demás, los peligros que están presentes en la realización de proyectos políticos colectivos, para asumir por el contrario, actitudes de cambio más racionales, es decir, más eficaces y deseables, contra la normalización institucional de las sociedades modernas. En este caso, Michel Foucault, con estas ideas, se apartaba de otra escuela teórica, neomarxista, llamada también teoría crítica, que sin entenderlo lo acusó durante muchos años de ser un filosófo anarquista y neoconservador por críticar a la razón, particularmente a las ciencias y los procesos de modernización de las sociedades “humanas”.

Ese era un problema. Para Jurgen Habermas(1929-), un sociólogo alemán, heredero del pensamiento de la Escuela de Frankfurt, representada principalmente por Theodor Adorno y Max Horkheimer, pensadores neomarxistas, pensaba que no podía criticarse a la razón desde la razón misma, tampoco criticar la modernización, sin proponer a cambio una alternativa. Si se criticaba a la razón como irracional, no podía justificarse como racional dicha crítica, hecha racionalmente, si se criticaba la modernización de las sociedades, se comprometía con actitudes anarquistas e individualistas, tanto como a no cambiar los procesos modernizadores de la sociedad.

En 1983, cuando Jürgen Habermas viajó a París -al Colegio de Francia, donde Michel Foucault era profesor- para leer cuatro conferencias, que más tarde aparecieron en su libro “El discurso filosófico de la modernidad”[10] insistió en que Michel Foucault no podía criticar a la razón sin autorreferirse, que su intento de superar la metafísica del hombre, a la que denominaba filosofía del sujeto, cometía los errores que criticaba: juzgaba el pasado con valores del presente, relativizaba la validez de los discursos y aunque no se atrevía explicitamente a sugerir alternativas morales, de sus trabajos de desprendían sugerencias normativas no explícitas.

Michel Foucault guardó silencio, sin embargo, “dialogó” con él, en reuniones informales de sobremesa, antes del retorno del sociólogo alemán a Frankfurt, acerca de diversos temas artísticos y filosóficos, entre ellos, su propuesta “arqueológica” y “genealógica” de los sujetos sociales[11]. Unos meses después, Michel Foucault invitó a Jürgen Habermas a un seminario, con circuito cerrado, para discutir con Richard Rorty y Rabinow, filósofos norteamericanos, un texto menor de Inmanuel Kant llamado ¿Qué es la ilustración? Del cual tomará posteriormente el título para aclarar su posición y los errores de la crítica del sociológo alemán. Por desgracia, el debate no se realizó, Michel Foucault –para muchos el más grande pensador de este siglo- murió. Jürgen Habermas lamentó desconocer sus últimos trabajos, mientras los discípulos de ambos, han aclarado los desacuerdos de sus maestros y han sugerido una síntesis de sus discursos[12].

Sin duda, Jürgen Habermas, cometió un error filósofico y político acusando a Michel Foucault de rebelarse irracionalmente contra el pensamiento racional ilustrado, porque si criticó las ciencias humanas “positivistas” nunca renunció a una reacionalidad crítica, porque si criticó los peligros de los discursos y proyectos humanistas, tampoco llegó, siguiendo en eso a su maestro Louis Althusser, a la crueldad política ¡Qué vulgar es el rumor en el que James Miller, otro filósofo norteamericano, edifica una de las biografías de Michel Foucault, para terminar afirmando que se trataba de un simple rumor¡ En todo caso, antes de morir, las últimas palabras de Michel Foucault pudieron haber sido, las de un protagonista de una de las principales novelas de Jean Paul Sartre: “La naúsea”, -filósofo a quien atacó, para luego reconciliarse con él- “No cometeré la tontería de calificarme de antihumanista. No soy humanista, eso es todo”. Ahora, treinta años después de aquél anuncio, su sentido preciso viene bien para aquéllos que en sus familias, escuelas, hospitales, sindicatos y partidos, cometen las infamias más inverosímiles, a nombre de los hombres y los valores humanistas.

[1] El anuncio apareció en “Las palabras y las cosas” publicada en 1966 y decía “El hombre es una invención reciente...se borraría como en los límites del mar un rostro de arena”. Véase Michel Foucault (1988) Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México.
[2] Una de las reacciones fue la de Lucien Goldmann durante laconferencia dictada por Michel Foucault en el Colegio de Francia en 1969 llamada ¿Qué es un autor” en la cual Goldmann reprochaba a Foucault suprimir el suejto mediante un estructuralismo no genético. Michel Foucault respondió “La muerte del hombre es un tema que permite poner al día...contened, pues, vuestras lágrimas. Véase Michel Foucault (1988)¿Qué es un autor?, revista Dialéctica 9, Puebla.
[3] Véase Jean Paul Aron (1988). Los modernos, FCE, México.
[4] Véase Michel Foucault (1979).La microfísica del poder, La piqueta, España.
[5] Véase Fernanda Navarro (1988).Filosofía y marxismo, Siglo XXI, México.
[6] Véase Martin Heidegger (1988) “Carta sobre el humanismo” en Jean Paul Sartre (1988). El existencialismo es un humanismo, Alfaguara.

[7] Igual
[8] Véase Louis Althusser (1989). La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México.
[9] Véase Niklas Luhmann (1993).Teoría política del estado de bienestar, Alianza, España.
[10] Véase Jürgen Habermas (1989). El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, España.
[11] Véase James Miller (1993). La pasión de Michel Foucault, Andrés Bello, Chile.
[12] Véase Dominique Janicaud (1990) “racionalidad, fuerza y poder” en E.Balbier y otros (1990). Foucault, filósofo, Gedisa, España.

Un retorno a "El oficio del sociólogo"

2007-06-12T13:05:00.000-07:00

En el fondo, El oficio del sociólogo es todavía un libro de profesor. Es un poco como si diéramos un manual de gramática para enseñar a hablar…presenta un discurso didáctico, por consiguiente, un poco ridículo: repite sin cesar que hay que construir, pero sin mostrar prácticamente cómo se construye […] es un libro que ha hecho mucho mal, ha despertado gente, pero ha sido enseguida utilizado en un sentido teoricista (Bourdieu, 2004: 54)

El uso local de El oficio del sociólogo ha sido singular y efímero. Los comentarios escolares sobre el texto fueron efecto de un amplio debate acerca de la cientificidad del materialismo histórico.
El co-texto de la propuesta de sociología científica del libro fueron los discursos althusserianos sobre la diferencia del marxismo –en tanto ciencia, respecto de la filosofía de la historia.
Para muchos –incluidos quienes desilusionados regalaron el texto adquirido con altas expectativas- Bourdieu hacía eco de lo propuesto para el marxismo por Louis Althusser.
En efecto, el léxico de El oficio del sociólogo era el mismo utilizado en Lenin y la filosofía y en algunos ensayos compilados en La revolución teórica de Marx.
La deuda de Bourdieu y Althusser con Bachelard es semejante.
La lectura apasionada del texto produjo comentarios irrelevantes de los cuales se nutre el olvido.
No obstante, para ser justos, la resistencia de algunos profesores y alumnos a las propuestas del libro era equívoca porque si hacía la analogía del juego de los autores con el juego de Althusser, no observó en su momento que su uso teoricista reivindicaba la autonomía del campo de la sociología científica local.
En aquellos días, el juego académico –docente y científico- era un juego partidizado.
El uso del texto fue como un pica pica que no impidió el deseo de la lectura de todos los libros.
Para infortunio, El oficio del sociólogo desapareció entre otros libros de la biblioteca como una señal de derrota de sus usuarios en el juego.
Al paso de los dias el libro envejecío. El estilo denso –canónico y soberbio- como dice Bourdieu, era motivo de rechazo.
Después del entusiasmo de su uso escolástico, algunos profesores dejaron el libro –como dijo Marx de sus primeras obras- a la crítica de los roedores.
El libro enmudeció por años. Los argumentos utilizados para su abandono giraron en torno a su escritura densa, a su positivismo no reconocido y a su escaso sentido práctico.
Había –en la formación y en las luchas discursivas locales- razones de peso para rechazar el libro, no obstante, los hábitos de aquellos días de euforia a nuestros días de hastío disciplinario, han cambiado.
A contrapelo, los problemas de la cientificidad de la sociología regional siguen siendo los descritos en El oficio del sociólogo, no obstante, el ciclo de acumulación científica nuestro es aún originario y simple.
El contexto institucional de los problemas es semejante pero más complicado.
La dominación de autores no sociólogos en una escuela no sociológica bloqueó la sociología regional.
Está disciplina dominada no tiene palabra. La voz de los sociologos se escucha en las instituciones como consejo.
El trabajo policíaco o de asesoría de los sociólogos no ha intitucionalizado la disciplina.
Es necesario reconocer que el Colegio de sociólogos ha sido un secreto de amigos.
Una señal de los malos tiempos hizo que Francisco Gomezjara -uno de los sociólogos consagrados por su trabajo reflexivo sobre los actores sociales marginales- se convirtiera en consejero de funcionarios estatales.
En otro segmento del campo, la escuela de sociología se hizo oficio de una cofradía fatigada.
La sociología cayó en las tentaciones de la estadística de datos artificales o bien en el comentario sagrado de las lecturas selectas de marxismo.
O se cultivó el uso de la estadística y la observación sin teoría o bien el uso de la teoría sin estadística y observación.
La sociología local experimentó la confusión de la radicalidad de las palabras con la tranformación del espacio social, asimismo, la confusión de la lectura religiosa con la la investigación científica.
Esa tentación tuvo sus pecadores, técnicos sin oficio y lectores desaforados sin posiciones.
En conjunto, emergió una cultura de los académicos que lo cuentan todo y los sabelotodo de libros los cuales de los procesos regionales lo ignoran todo.
El conflicto contrainstitucional y contracultural justificado para la autonomía relativa de la disciplina ayudó a la construcción del campo sociológico, pero no logró institucionalizar su carácter científico.
El giro teórico experimentado en la escuela es el resultado de desencantos personales, grupales e intergeneracionales.
La sociología regional –espontánea e ingenua- aguó fiestas e incomodó por sus conflictos, profecías y confusiones, a los políticos locales y a los rectores universitarios.
La sociología espontánea ha sido una denuncia constante de la desigualdad por medios no científicos.
La sociología espontánea operó mediante el desenmascaramiento pero ya no puede hacerlo porque los medios de comunicación la han desplazado del campo de la crítica, no obstante, las posibilidades de intervención científica aún son altas si se considera el patrón tradicional de los periodistas.

II. Un retorno a El oficio del sociólogo es un ejercicio imprescindible para el análisis del bloqueo de la sociología regional.
La re-lectura eficaz de ese texto sólo es posible si pensamos en el juicio que uno de sus autores –quizá el principal- hizo acerca de las virtudes y los vicios de su contenido.
Este libro herético fue escrito para inducir un habitus y se presentó como un conjunto de “senderos o, mejor dicho atajos” (Bourdieu,2004: 17). El espíritu sociológico de los autores habla de que “nada obliga a vacilar…entre la teoría social sin fundamentos empíricos y la empiria sin orientación teórica, entre la temeridad sin riesgos del intuicionismo y la minucia sin exigencias del positivismo. Nada, sino una imagen mutilada, caricaturezca o exagerada de las ciencias de la naturaleza. (Bourdieu,2004: 97).
Es paradójico, pero la mejor crítica del libro fue enunciada por uno de sus autores. “Un libro que ha hecho mucho mal” es un juicio autocrítico que debe sujetarse a debate*
Bourdieu habla de sí, sin referencia obligada a los juicios de los otros co-autores del texto más influyente, aunque no más reconocido de su obra*.
Dice: “ha hecho mucho mal”, pero no habla de la plusvalía del texto, tampoco de cómo contribuyó a su consagración en el campo académico francés.
Respecto de lo anterior, sostiene: “hice con Passeron una serie de cursos de epistemología y este libro fue una manera de perpetuar el curso sin estar obligado a repetirlo cada año” (Bourdieu, 2004: 41).
El oficio del sociologo -escrito junto con Chamboredon y Passeron- se pensó inicialmente como parte de un proyecto integral dedicado a los presupuestos epistemológicos de las ciencias humanas.
La idea principal del texto acerca de una sociología de la sociología es la inversión -para obtener ganancias el campo sociológico parisino - de un filósofo capacitado en estadística que buscaba un lugar en el campo sociológico dominado por Raymond Aron.
La referencia a las ciencias humanas es una problemática compartida con los filósofos e historiadores de su generación –por ejemplo, Michel Foucault hablaría en Las palabras y las cosas -publicada en 1966- de la arqueología de estas disciplinas.
Respecto de lo anterior, es necesario tomar en consideración que para la generación de postestructuralistas el enunciado Las ciencias humanas se usa en oposición a la teoría social, pero no hablan de ciencias sociales.
El libro de los autores se refiere a la sociología francesa, específicamente a la sociología parisina –verbigracia, el ejemplo típico del objeto no construido referido por Bourdieu cuando dice “el ocio de los adolescentes de un complejo urbanístico en la zona este de la periferia de París” (Bourdieu, 2004:53) *.
La crítica del libro se dirige al positivismo y empirismo de la sociología francesa.
Para comprender la necesidad de este “golpe” debemos tomar las referencias al empirismo inducido por Lazarfeld y al teoricismo inducido por la filosofía existencialista de Sartre, asimismo, es necesario recordar que el mismo Bourdieu sostiene que: “En la época en que El oficio del sociólogo fue escrito, había que reforzar el polo teórico contra el postivismo” (Bourdieu: 2004:51)*.
Según Bourdieu, si el positivismo imita las ciencias de la naturaleza en las ciencias humanas, el empirismo reduce el trabajo científico a la verificación y piensa las relaciones entre disciplinas como un conflicto de fronteras. (Bourdieu, 2004:19,25, 52).
Respecto de lo anterior, Bourdieu, Chamboredon y Passeron se propusieron unir lo separado en el campo epistemológico y sociológico mediante la censura de los errores típicos de los que se especializaron en los discursos o bien en el uso de la observación y la experimentación sin orientación teórica.
Para ellos, el mal es la sociología espontánea porque es irreflexiva, ingenua e ilusa. Por el lado contrario, la sociología científica es reflexiva, crítica y realista.
Por esa razón proponen una ruptura epistemológica con el sentido común y con el sentido común de la ciencia (Bourdieu,2004:33).
La ruptura epistemológica requiere distancia del sentido común de las conversaciones cotidianas – tan filtradas en la sociología- y una autocrítica de los prejuicios de la procedencia sociocultural y geografica del sociólogo –de su etnocentrismo. De ahí que: “En tanto no hay registro perfectamente neutral no existe una pregunta neutral. El sociólogo que no somete sus propias interrogaciones a la interrogación sociológica no podría hacer un análisis verdaderamente neutral de las respuestas que provoca” (Bourdieu,2004: 63).
La ruptura epistemológica es un proceso que implica un tránsito de un conocimiento menos verdadero a otro más verdadero.
Esta idea de la ruptura puede interpretarse como positivista sino fuera porque los autores dejan claro que no hay registro neutral de los datos aunque ese sea un ideal de los científicos.
Pero la ruptura epistemológica solo se completa mediante la construcción del objeto. Este ejercicio de problematización de los temas posibilita la observación y la experimentación orientada teóricamente, asimismo, implica una problemática teórica y no sólo la tematización de problemas sociales (Bourdieu,2004:54)
En tales circunstancias, la construcción reflexiva de instrumentos y técnicas permite producir datos controlados que no son la acumulación de opiniones o los prejuicios del sociólogo.
Es cierto, no basta para resolver nuestros problemas pero el retorno es insuficiente, pero el nuevo uso de El oficio del sociólogo si permite una reflexión sobre la diáspora de nuestra tribu disciplinaria y las jornadas necesarias para la construcción de su cientificidad local.

* Aunque se empezó a escribir en 1966 como notas de clase, la primera edición en francés se hizo en 1973, mientras que la primera edición en español se produjo en 1975.
* De acuerdo a la Asociación Internacional de Sociología La Distinción es el sexto mejor libro del Siglo XX.
* Bordieu describe en El oficio del sociólogo que ”las sociología empírica tomó en Francia un nuevo auge después de 1945, en un campo ideológico dominado por la filosofía, y con má sprecisión por la filosofía existencialista, concluyó tomando partido ciegamente por la sociología norteamericana más empirista, a costa de una negación elegida u obligada, del pasado teórico de la sociología europea” (Bourdieu, 2004: 100).
* Para una idea más clara sobre el debate parisino en la época ver Los modernos de Jean Paul Aron y La pasión de Michel Foucault de James Miller.

La no-deseabilidad de la revolución

2007-06-12T11:11:00.000-07:00

1. En una entrevista concedida a Bernard-Henry Lévy, Michel Foucault sostuvo que la deseabilidad de la revolución era el problema principal de la política. Respecto de lo anterior se interrogaba: “¿y si el sueño revolucionario fuera, en el fondo, un sueño bárbaro?”.
La pregunta es clave. El sentido de la interrogación formulada por Foucault puede interpretarse como una recaída posestructuralista en el rechazo conservador de la revolución, sin embargo, tal inquietud no conduce necesariamente a una respuesta conservadora. En efecto, la duda foucaultiana ha sido utilizada por los socialdemócratas como un acontecimiento discursivo para el rechazo de la violencia revolucionaria.
En tales circunstancias, puede afirmarse que el deseo de la revolución disminuyó en relación proporcional a la desigualdad. ¿Es deseable la revolución?, ¿Es posible?, ¿Por qué los intelectuales, políticos y ciudadanos han abandonado el proyecto revolucionario? ¿Por qué, en medio de la mayor desigualdad que ha existido en el mundo moderno, pocos aceptan la deseabilidad de la revolución? ¿Cómo ha sido posible que el proyecto político que movilizó a masas y sociedades enteras apenas se enuncie?
En la teoría política del nuevo siglo, el proyecto de la revolución ha sido abandonado por los intelectuales e incluso por los estudiantes. El prestigio simbólico de la palabra ha desaparecido para significar una cosa anacrónica, bárbara, terrible. Las palabras de Michel Foucault sintetizan un “espíritu de época” que rechaza y conjura la palabra revolución y los deseos revolucionarios. Por el contrario, las palabras estelares de la política son la democracia, la transición, la consolidación, la sociedad civil y la alternancia. En las editoriales y las universidades, las discusiones acerca de la revolución han sido sustituidas por las ideas de pactos y transiciones pacíficas que expían las modalidades violentas de la revolución como si los antiguos revolucionarios se avergonzaran de las “fantasías” de su pasado o como si la revolución fuera el terror irracional de la venganza.
En los proyectos políticos actuales, la revolución aparece como indeseable e imposible. ¿Para qué utilizar esa palabra maldita de la mecánica, si al fin y al cabo no ha sido si no “un sueño bárbaro”? ¿Para qué impulsar un proyecto que todo lo deja peor de cómo estaba? Los proyectos políticos socialistas, social-democráticos y democrático-liberales han abandonado la idea de una transformación radical del conjunto de la sociedad para la institucionalización de una sociedad post-capitalista. Los gestores de estos proyectos hablan de la revolución como si se refirieran a las peores experiencias humanas. En ocasiones ni siquiera pronuncian la palabra tan poco publicitaria y mercadotécnica. En la mayoría de los casos, estos proyectos hablan de la reforma como la clave para solucionar el problema de la desigualdad social. ¿Qué ha pasado en los discursos sobre la política y en las prácticas políticas que ahora se abomina de la revolución?
En los discursos teóricos sobre la política se ha registrado como inflexión la derrota de los proyectos de las sociedades socialistas; los discursos democrático-liberales han hegemonizado el campo de la teoría política al grado de expulsar la revolución del nuevo “paraíso terrenal” y reducido a los márgenes a los discursos radicales tales como los marxistas, los postmodernos y los post-estructuralistas. En el campo político, los proyectos socialistas institucionalizaron lo que pudo haber sido una revolución permanente y en las sociedades capitalistas, los partidos experimentaron un descrédito que apenas permite comprender cómo algunos ciudadanos, intelectuales y políticos profesionales pueden esperar algo todavía de la política.
En el campo de la politología se generalizó la idea del “final de la historia”. La derrota de los discursos marxistas, postmodernos y post-estructuralistas infringida por los discursos democrático-liberales, ha establecido hasta ahora que la democracia es la mejor forma de resolver conflictos e integrar a las sociedades modernas. El discurso del triunfo del capitalismo democrático ha reducido al silencio a los discursos radicales. En tales circunstancias, los autores de esta corriente, perplejos por la magnitud de la derrota, se disputan el derecho de la crítica legítima del capitalismo tardío. Así, los marxistas han criticado a los postmodernos como aliados de los neoliberales. Los postmodernos han criticado las ideas marxistas como totalitarias, mientras los democrático-liberales toman distancia de ambos porque piensan que son un obstáculo epistemológico para la teoría política y un eco peligroso del pasado.
En la actualidad, la política es una profesión en descrédito y vacía. Las innumerables tribus de políticos que viven de la política y para la política banalizaron esta práctica. Las exigencias a los políticos son paradójicas, no se les cree nada pero se les pide cada vez más. Las desilusiones políticas han obligado a los políticos profesionales a aceptar que la política no lo puede todo aunque en determinadas circunstancias lo necesitemos todo de ella. Algunos intelectuales insisten -como profetas- que la política ya no es el centro de las sociedades, aunque el capitalismo es impensable sin el estado.
En tales circunstancias, se han producido una serie de distorsiones discursivas y prácticas diseñadas como el espectáculo político no imaginado por los revolucionarios de las décadas anteriores. Los políticos neoliberales se apropiaron del discurso revolucionario para las ganancias y las plusvalías de legitimidad; mientras los radicales: marxistas, postmodernos y post-estructuralistas, en retirada discursiva, hablan cada vez menos de la revolución, la ponen en duda sin desearla, para después hablar de reformas locales, campañas, movimientos, pero manteniendo un halo de esa palabra de la mecánica, tan cara a la historia moderna.
A un lado las modalidades discursivas neoliberales, los autores radicales, marxistas, post-estructuralistas y algunos postmodernos han conservado la tradición revolucionaria a la espera de otras condiciones. Los marxistas han llegado a banalizar la idea del cambio revolucionario, los post-estructuralistas, han mantenido el proyecto revolucionario con algunas modificaciones, mientras algunos postmodernos han regresado a la tradición revolucionaria obligados por la desigualdad de las sociedades modernas. Paralelamente, los movimientos anti-globalistas han impulsado una resistencia al nuevo ciclo de globalización del capitalismo tardío, pero sin apelar al proyecto revolucionario, sin un programa coherente que recupere la tradición radical de los revolucionarios del siglo pasado.
En los márgenes, los discursos radicales apenas sobre-viven al auge de los discursos democrático-liberales y a la compulsión discursiva y práctica de las vías políticas. La reducción de la democracia a un método de gobierno y a un código binario del sistema político ha sido hegemónica en los discursos liberales, más aún, ha logrado convencer a quienes se auto-describen como reformadores de la socialdemocracia. Los nuevos socialdemócratas se disputan las fórmulas ocurrentes para superar el neoliberalismo. En tales circunstancias se han multiplicado las vías para abandonar los proyectos extremistas del neoliberalismo y el socialismo con un ímpetu aristotélico que busca lo que parece imposible, una virtud entre dos vicios políticos o una mediación entre dos extremos irreconciliables.
Así, los discursos social-democráticos han aparecido en la agonía discursiva de los discursos radicales producida por los discursos democrático-liberales para aniquilar al marxismo radical, para silenciar a los postmodernos y para asesinar discursivamente a los post-estructuralistas. La segunda vía, la vía dos y media y la tercera vía se disputan en sus variaciones y modalidades la superación legítima de la desigualdad. En los libros, discursos y entrevistas, los terceristas –con más capital simbólico que los otros viandantes- se auto-describen como los únicos que aún pueden reconciliar el realismo con la utopía, la esperanza con la responsabilidad, mientras tanto los marxistas, rumian las ocurrencias de que la tercera vía es una “muñeca inflable” o bien que se trata de la mejor forma de hablar el lenguaje de la izquierda para hacer las políticas de la derecha.
Pero si las vías social-democráticas centrales y periféricas son una buena fórmula discursiva para gobernar la desigualdad, ¿Qué puede ser recuperado del discurso radical como deseable y posible para reducir la polarización de las sociedades modernas. ¿Hay en los discursos radicales elementos para renovar la política revolucionaria o se trata de una simple retórica decadente que ante la imposibilidad de resolver el problema teórico y práctico de la deseabilidad de la revolución, sólo utilizó el lenguaje radical, modificándolo mediante otras fórmulas discusivas, tales como la que invierte la cuestión para decir que “el deseo es revolucionario”, pero sin añadir absolutamente nada para un nuevo discurso radical y nuevas prácticas políticas post-capitalistas?

2. Un inventario de los discursos post-estructuralistas y postmodernos no puede tener otro propósito que un empoderamiento de las posiciones radicales contra el globalismo neoliberal. Es importante no exagerar la homogeneidad de estos discursos. Para el despliegue de esta operación discursiva es necesario deshacer algunos usos de los discursos que yerran el blanco de sus críticas. Así, si los discursos post-estructuralistas y postmodernos han sido derrotados por los discursos democrático-liberales y social-democráticos ¿porque insistir en que sus posiciones son parte de una alianza con los neoliberales? ¿Para que separar los discursos y prácticas post-estructuralistas de los discursos y prácticas postmodernas? La apertura de la visión de la correlación de fuerzas discursivas y políticas permite visualizar que al menos algunos de estos discursos radicales son las últimas herramientas útiles para quienes opuestos al neoliberalismo no giraron hacia el centro ni la derecha?
Por el contrario, en estos discursos existe una disposición radical que es necesario recuperar si aún es deseable la revolución y si aún la consideramos posible. Asimismo, la clasificación teórica y política de los discursos post-estructuralistas y postmodernos como un bloque discursivo opuesto a las fantasmagorías de la democracia y la sociedad civil liberal posibilita una focalización de la crítica en el neoliberalismo y los discursos democrático-liberales y social-democráticos limitados. Por supuesto, estos discursos tienen límites estratégicos. ¿Puede encontrarse la posibilidad de la estructuración de un nuevo discurso y una nueva práctica política post-capitalista? ¿La recuperación positiva y crítica de estos discursos podría ayudarnos a imaginar y crear una alternativa para la creciente desigualdad de las sociedades modernas? ¿Podemos aceptar que en el fondo algunos perplejos ante la desigualdad todavía deseamos la revolución por otros medios y con otros programas?

En su trabajo tardío, Michel Foucault situaba su discurso en la formación discursiva de la teoría crítica y rechazaba los proyectos políticos globales. En otras ocasiones manifestaba, que era deseable que no se volviera a imaginar algo así como el conjunto de la sociedad e incluso sospechaba que la revolución podría no ser otra cosa que un sueño bárbaro. Este desencanto, contrasta sin duda con la posición radical asumida en la discusión sobre la justicia popular. De la vieja radicalidad que rechaza los tribunales revolucionarios sólo queda la sospecha del totalitarismo que sobreviene a un proceso revolucionario. De la voluntad de poder que anima al proyecto revolucionario sólo quedan el deseo de las reformas locales a las que denominaba “transformaciones específicas”. Así, Michel Foucault sugería que los análisis de nosotros mismos se apartaran de los proyectos humanistas, globales o radicales para evitar el retorno de tradiciones peligrosas.
Al respecto ¿Por qué la idea del conjunto de la sociedad era indeseable para este autor? ¿Por qué las “transformaciones específicas” le parecen más plausibles que las transformaciones globales? En el primer caso, Michel Foucault asumía la contingencia de las consecuencias trágicas del totalitarismo como un efecto perverso inevitable o necesario de los proyectos políticos globales. El horizonte de visibilidad, su emplazamiento discursivo y político singular le imposibilitaba -como a otros discursos anclados en las ideas de las muertes, los finales, las tragedias- una valoración positiva de los proyectos globales. Así, la peligrosidad del socialismo y el nacionalsocialismo le condujo a clausurar lógicamente la posibilidad real de nuevas alternativas discursivas y prácticas entre una visión global y las transformaciones específicas.
En segundo lugar, la preocupación de Michel Foucault parece centrarse en el rechazo de las tradiciones peligrosas del nacionalsocialismo y el estalinismo, pero ¿es imposible una superación discursiva y organizacional del panoptismo social de los regímenes socialista y nacionalsocialista? ¿Es pertinente seguir prolongando el metarrelato del holocausto como imposibilidad de la revolución? Un elemento importante de esta posición política está representado por la prioridad de la práctica política sobre el discurso. Para Michel Foucault no se trataría tanto de un nuevo discurso sobre el poder como de una nueva economía de las relaciones de poder.
Gilles Deleuze y Félix Guattari fueron más lejos a pesar de las coincidencias con Michel Foucault*. Deleuze pensaba que la cuestión de la revolución era una “mala cuestión”; sin embargo, lejos del escepticismo, pensaba que una multiplicidad de subjetividades devenían revolucionarias. Para Deleuze, la revolución es un proceso “molecular” caracterizado por la liberación del deseo que socava las estructuras “molares” del estado. Un proceso en el cual las “minorías” ejercen sus deseos mediante modalidades de participación que cuestionan los estados. Al respecto decía que nunca había dicho que la revolución fuera imposible. Por el contrario, decía estar preocupado por que la enunciación de la revolución imposibilitaba percatarse que hay muchas personas que no quieren la revolución. En este caso Deleuze desea la revolución, sin embargo, es conciente de que existen quienes buscan impedir “el devenir revolucionario de las personas”. El problema político candente es ¿Por qué la gente no desea la revolución?
Guattari, por su lado, heredó del troskismo la insatisfacción por las formas de la política revolucionaria*. En sentido estricto, es el posestructuralista que más experimentó discursiva y prácticamente innovaciones a la política. De él tenemos el mayor legado. El discurso de Guattari opera mediante un principio de advertencia si no...entonces; sin embargo...todavía”. Es un proyecto teórico y político basado en la preocupación por la construcción de un paradigma estético y en una “revolución política social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales”.
Para la construcción del paradigma estético, Guattari propone un tipo de saber ecosófico del que no vamos a ocuparnos en este texto, con el propósito de pasar al análisis de la propuesta política. Una sistematización de los riesgos que hacen necesaria la nueva revolución son a): los desequilibrios ecológicos de la desforestación, la contaminación y la energía nuclear, b) la sujeción de la subjetividad al mercado mundial c) el control de la subjetividad mediante los ejércitos y las policías, d) el ascenso del rascismo, del fanatismo religioso y de los nacionalismos reaccionarios, d) los modos de vida individual y colectivo en progresivo deterioro tales como la explotación del trabajo infantil y la opresión de las mujeres y las reivindicaciones de singularidad.
En contra de estos peligros, Guattari propone una “revolución...a gran escala...también (de) los campos moleculares de sensibilidad, de inteligencia y de deseo”, “una recomposición de las praxis en los dominios más variados”. Para él, “todo deberá ser continuamente reinventado”, “en el futuro se tratará de cultivar el disenso”, se trata de organizar “nuevas prácticas micropolíticas y microsociales” para que las personas recuperemos el control sobre nosotros mismos, revolucionario para una redefinición del estado y una deconstrucción del concepto de mercado de tal forma que la subjetividad revolucionaria fluya sin controles conservadores que imposibilitan nuevas prácticas de solidaridad y libertad.
Las propuestas de Gilles Deleuze, Félix Guattari y Michel Foucault pueden ser analizadas bajo una perspectiva de continuidad y discontinuidad. Por ejemplo, hay continuidad en su preocupación por la eficacia de la lucha política local contra el estado. La resistencia a los micropoderes y la multiplicación de las micropolíticas son un objetivo estratégico que no excluye el socavamiento del monopolio estatal de la violencia. Asimismo, hay discontinuidad porque la propuesta de liberación del deseo, que no del placer, tanto como la idea de un partido transversal* representan formas creativas de imaginar alternativas a la bancarrota de la política revolucionaria.
Así, tenemos por un lado una serie de discursos que hablan del cambio como reformas y revoluciones moleculares contra la dominación estatal pero que no quieren asumir la responsabilidad de decirnos cómo hacerlo. Para los tres autores analizados, la práctica intelectual de hablar por los demás es indigna. Por el contrario, se requiere que la gente se conecte con estos saberes para que haga lo que crea conveniente, que insurrecione sus saberes para la transformación específica o a gran escala de las prácticas y los regímenes sociales. Es por supuesto, una buena forma de renunciar a las transformaciones y a los cambios en gran escala.
No obstante, quizá valgan algunas aclaraciones en torno a las propuestas micropolíticas de estos autores, necesarias si de lo que se trata de superar la fobia hacia la postmodernidad. La insistencia en el análisis de las dimensiones microfísicas y micropolíticas del poder y la subjetividad no significan un abandono de los análisis macrofisicos y macropolíticos. Por supuesto que los tres autores tenían una idea de las instituciones estatales, pero para ser estrictos, hay que reconocer que se trataba de una idea destotalizada. Por ejemplo, Michel Foucault pensaba que el estado no tenía una esencia* Gilles Deleuze y Félix Guattari pensaban que el estado era una máquina que operaba mediante equipamientos.
En la obra tardía de estos postestructuralistas hay indicios de una toma de distancia de las posiciones postmodernas, sin embargo, ¿ esas declaraciones peyorativas que pueden ser interpretadas como ajustes oportunos ante el descrédito de los discursos postmodernos representan una superación de los principios básicos esos discursos y las prácticas o por el contrario contribuyen a su institucionalización? Esos discursos son un cierre del potencial radical del discurso postmoderno.
La sorpresa de Michel Foucault cuando se le pregunta sobre la postmodernidad, las denuncias del discurso y las prácticas postmodernas por Félix Guattari, las propuestas políticas de Gilles Deleuze ¿anulan la crítica de los discursos y prácticas modernas? ¿para qué llamar postmodernas los discursos y prácticas de los post-estructuralistas? a) se mantiene un principio de ruptura y radicalidad, b) se sitúan las propuestas en una formación discursiva de la que no escapan ni el estructuralismo ni el post-estructuralismo, c) posibilita una recuperación positiva de algunos discursos postmodernos utilizados con maniqueísmo como conservadores o escépticos.

Es posible que detrás de estos enunciados, algunos solo vean con desgano una retórica vacía e inverosímil, un discurso vano que habla de la revolución sin la “sustancia” radical de lo que la palabra revolución significó para los revolucionarios de otras décadas, sin embargo ¿ la revolución tiene que mantener su mismo sentido teórico y su misma modalidad organizacional y militar? Por supuesto, uno podría decir: “la revolución sin violencia no es nada”., “en estos tiempos, sólo las virtudes cívicas representan una salida para eludir la barbarie y la incivilidad” o bien “sólo el alto nivel de instrucción de la sociedad garantiza altas tasas de participación política y de opinión pública” e incluso, para rematar, las experiencias revolucionarias del siglo pasado evidencian que esa posibilidad está cancelada para América latina.
Sin duda, puede hablarse de esa manera, pero, tal discurso, multiplicado exponencialmente en los medios -puesto que tiene buena prensa- ha renunciado a la imaginación y a la creatividad revolucionaria. La re-evolución teórica y práctica de la revolución es el asunto pendiente de los nuevos sujetos anti-globalistas y los movimientos minoritarios que reivindican el respeto de las diferencias, tanto como de los rejuvenecidos sujetos de clase que en los discursos politológicos han sido sustituidos por los ciudadanos o los “nuevos movimientos sociales”.
En tales circunstancias, el uso del recurso de la violencia para la transformación representa una opción para aquellos que especializados en frustrar a los politólogos no aprenden las virtudes cívicas y recurren intermitentemente a la violencia como la única forma de resistencia. En esa perspectiva se han producido la mayor parte de las críticas a las propuestas políticas postmodernas. Las críticas socialistas y social-democráticas de las reformas locales, los partidos transversales y las campañas.

La democracia del futuro

2007-06-12T11:08:00.000-07:00

“si la democracia [tiene un porvenir] y cuál es éste, en el supuesto caso de que lo tenga, les respondo tranquilamente que no lo sé”.

Norberto Bobbio

I. No debimos esperar la muerte de Bobbio para un inventario justo de sus ideas. Este recuento, parte del duelo con el cual se le recordará durante algún tiempo, tiene sentido no como un pequeño ritual fúnebre, sino como parte de un debate para una idea clara del futuro de la democracia.
Imagino, que un análisis del texto “el futuro de la democracia” realizado mediante una inversión del título y a contrapelo de la resistencia del mismo Bobbio, quien se negó a hablar sobre “el porvenir democrático, puede ayudarnos a comprender la magnitud de las tareas democráticas futuras de los políticos y los ciudadanos.
Este uso particular de las ideas de Bobbio no coincide con la recepción que se hizo de su obra en este país, para glorificarlo como un inspirador indirecto del liberalismo social salinista –obra de su adjunto Michelangelo Bovero- o bien para rechazarlo con la fórmula “ni con Bobbio ni sin Bobbio”, porque “parece quedar atrapado en un realismo conservador…sin alternativa alguna” (Ortiz Leroux, 2000:138).
Por el contrario, si se le toma en serio, si se lee atentamente, sin la fiebre de los años de la guerra fría -con un poco de sorpresa y rigor- entenderemos el sentido de su legado. Iniciemos por el título.

I. [El] futuro de [la democracia]

El título denota un tiempo y un régimen político en singular ¿Qué piensa Bobbio de la democracia y de su futuro? Los otros regímenes políticos no democráticos como el fascismo y el comunismo estalinista [regímenes despóticos y dictaduras] aparecen como negativos. El tiempo presente, llamado “actualidad”, es el contexto desde el cual se enuncia la pregunta tácita, pero reprimida en el título del texto ¿Qué [pasará] con la democracia?
Respecto de lo anterior, decía Bobbio: “yo no veo para nuestro país, en el futuro próximo, otra solución más que la alternativa de izquierda” (Bobbio, 1983:64). Al margen de la política italiana –que pongo entre paréntesis en este ensayo- estas palabras, claras, realistas y contundentes, parecen poco representativas de su legado y no obstante, constituyen la herencia política del politólogo italiano.
Si de la alternativa de izquierda esperaba una solución a los problemas de las democracias contemporáneas ¿Cuál izquierda interpelaba? Respecto de la pregunta anterior es necesario una aclaración antes de la respuesta. Bobbio se opuso a la derecha y a la extrema izquierda. A la derecha reprochaba su despotismo y a la izquierda extrema, el uso de la violencia; al fascismo la supresión de las libertades y al terrorismo, la supresión de los valores públicos.

“…hablo de los peligros internos, de los peligros que pueden venir del extremismo de derecha o del de izquierda” (Bobbio, 1983:)

La posición de Bobbio, socialista y liberal, no a la inversa, tal como se compró en este país, puede considerarse una posición de izquierda nueva, ni de centro o tercerista. El rechazo de la extrema izquierda, a la cual acusaba de confusión teórica y, del comunismo, al que consideraba despótico, le permitió valorar las libertades civiles y las políticas sociales, opuestas, en las tradiciones políticas que unía en sus posiciones políticas. En tales circunstancias, Bobbio era malentendido por unos y por otros. Decía “fuimos rechazados por la burguesía, que no deseaba renovación alguna, y por la mayor parte del proletariado, que no quería renunciar a la revolución” (citado por Anderson, 2002:139).
En efecto, Bobbio acusó a la centro-izquierda y a la izquierda extrema de falta de claridad en las ideas políticas tanto como de usar la violencia y el terrorismo para instituir una dictadura proletaria mediante la destrucción de las instituciones democráticas. En sentido estricto, la obra de Bobbio puede leerse como la ilustración insistente para los comunistas de su tiempo de quienes decía “ni con ellos ni sin ellos” (Bobbio, 1983:126) y de la izquierda extrema, acerca de la importancia de la gobernabilidad democrática.
Entonces ¿Por qué esperaba de la izquierda una solución a los problemas institucionales de la democracia? En alguna ocasión dijo que “la nueva izquierda, si todavía existe” [quizá debió haber dicho si persiste o si algún día nace] (Bobbio, 1983:54) debería percatarse de la necesidad de cambiar pacíficamente las reglas democráticas. La “nueva” izquierda, la izquierda que deseaba como interlocutora, confiaba como él -esa era la razón de su optimismo- en “la fuerza de las buenas razones” (Bobbio, 1983:11).
La “nueva izquierda” podría realizar el programa socialista y liberal de respeto de los derechos civiles y los derechos humanos. En esa lógica, como parte de la tarea que le asignó a “la nueva izquierda” de institucionalización de los regimenes democráticos, como reproche Bobbio insistía: en “la vieja idea del sindicalismo revolucionario que la nueva izquierda jamás ha retomado seriamente”.
Es una paradoja, pero la izquierda no estalinista que lo escuchó sólo hizo parte del encargo, contribuyó a la institucionalización de las reglas democráticas pero muy poco a darle contenido a la democracia abierta, por lo que bien puede decirse que no entendieron el encargo ¿Qué sucedió realmente con el legado de Bobbio en manos de la izquierda no estalinista? [Dejo a un lado el asunto del uso de la derecha –incluso el del liberalismo social- de las ideas de Bobbio para otro ensayo].

II. El trabajo inconcluso de la izquierda

La tarea política de la institucionalización de la democracia por la izquierda no se realizó hacia la apertura a los contenidos de las demandas sociales ni se orientó a la democratización “descendente” del poder y la burocratización de la vida social. Decía Bobbio:

“es oportuno precisar especialmente para quien pone las esperanzas de una transformación en el nacimiento de los movimientos, que la democracia, como [método] está abierta a todos los posibles contenidos, pero a la vez es muy exigente en el pedir respecto de las instituciones” (Bobbio, 1983: ).
Asimismo:
“lo que sucede hoy en referencia al desarrollo de la democracia…debe ser entendido [no como un nuevo tipo de democracia] [sino] como la ocupación…de nuevos espacios…dominados hasta por organizaciones de tipo jerárquico y burocrático…¿Es posible la sobrevivencia de un Estado democrático en una sociedad no democrática”. (Bobbio, 1983:43).

La tarea era complicada. Quizá lo sea aún, porque el encargo de Bobbio a la izquierda no ha perdido vigencia. El malestar democrático descrito por Bobbio persiste y se ha complejizado.

“en el mundo la democracia no goza de [óptima] [salud]…sin embargo, no está al borde de [la muerte]…el mundo de las democracias [no está seriamente amenazado] por movimientos fascistas” (Bobbio, 1983: )

Es cierto, la democracia es “saludable”, pero su salud no es óptima. La salud de la democracia no está amenazada por la muerte política. Los movimientos fascistas y estalinistas que la amenazaron en el pasado no son ya una amenaza peligrosa, sin embargo, otros movimientos pueden constituir una amenaza [cfr., no sólo los poderes invisibles como la corrupción, sino además la involución del sistema de partidos, la des-institucionalización de los procesos electorales y por supuesto, el terrorismo]. Respecto de lo anterior, Bobbio recomendaba a la izquierda las siguientes ideas para [entender] la necesidad histórica de la democracia:

a) construir una idea realista del régimen democrático mediante “el descenso de la democracia, del cielo de los principios a la tierra, donde chocan fuertes intereses…sin desanimarse y sin perder la ilusión de poder mejorarla”.
b) defender la democracia “siempre [frágil, vulnerable, corrompible y frecuentemente corrupta]”.
c) contribuir a la institucionalización de la democracia cuyo malestar no debería ser entendido como crisis o colapso “en el mundo, la democracia no goza de [óptima] [salud]…sin embargo, no está al borde de [la muerte]…”.

De acuerdo a Bobbio, la comprensión por la izquierda de la necesidad histórica de la democracia debería conducirla a la aceptación de la democracia como un método para aplicarse “correctamente”, a la apertura constante de las reglas reformadas para aceptar los contenidos de las demandas de los movimientos sociales, a menudo, poco democráticos y poco respetuosos de la institucionalidad. Asimismo, para Bobbio, era imprescindible que la nueva izquierda contribuyera a la democratización de la sociedad, incluso a la democratización de los mismos movimientos sociales y las organizaciones de la sociedad civil.
El regalo de Bobbio [su enseñanza] fue rechazado o utilizado sólo en parte. La izquierda, hasta ahora, no ha sido capaz de asumir su tarea histórica de contribuir a la democratización descendente de la sociedad. La izquierda se abandonó a la circulación de las élites. Al contrario, en lugar de una recuperación crítica del contractualismo y del liberalismo prefirió la crítica retórica de la ideas de Bobbio como las ideas de un “francotirador más o menos independiente” o bien como el proyecto de un liberal “abierto a los discursos socialistas y conservador, revolucionario y contrarrevolucionario” (Anderson, 2002: 145, 159). Estas etiquetas socialistas pueden ser comprensibles si se les sitúan en el contexto de la guerra fría, tanto como el mismo énfasis de Bobbio en el cómo se gobierna, pero ahora, son completamente inútiles.
El diagnóstico de Bobbio, al mismo tiempo realista y utopístico, está allí, en los ensayos y los libros, en las intervenciones senatoriales y en las entrevistas, a la espera de que los políticos de la izquierda lo consideren como parte de una agenda socialista liberal. Las ideas de Bobbio pueden utilizarse como herramientas para la democratización ampliada de la sociedad. Un inventario de estas ideas no puede dejar de señalar que, a) es mejor jugar con las reglas que abandonar el juego democrático, b) el uso “correcto” de las reglas, en la política y en la sociedad, posibilita decidir entre alternativas reales en la toma de decisiones.

“se entiende por [régimen] democrático un conjunto de [reglas] procesales para la toma de decisiones colectivas en el que está prevista y propiciada [la más amplia participación] posible de los [interesados]. Sé bien que semejante definición procesal, o formal, o, en sentido peyorativo, formalista, es [demasiado pobre para los movimientos que se dicen de izquierda]…es oportuno precisar especialmente para quien pone las esperanzas de una transformación en el nacimiento de los movimientos, que la democracia, como [método] está abierta a todos los posibles contenidos, pero a la vez es muy exigente en el pedir respecto de las instituciones”.

La democracia es un conjunto de reglas que institucionaliza demandas de movimientos siempre y cuando haya institucionalidad en “el pedir” [la demanda excluye la violencia, el terrorismo”] y lo hagan a través de los partidos “únicos sujetos [autorizados] para fungir como mediadores entre los individuos y el gobierno”. Por supuesto, la des-institucionalización de los partidos políticos nos interroga acerca de si pueden ser los únicos autorizados para tal mediación política o si debe experimentarse otro tipo de mediación, por ejemplo, las candidaturas ciudadanas y los partidos locales. Esta situación nos obliga a repensar las relaciones entre la democracia representativa y la democracia directa, a devolverle el valor positivo a la democracia directa presentada como un fetiche por el mismo politólogo italiano.

III. La nueva agenda de la izquierda

De acuerdo a Bobbio, el bajo realismo del discurso de la izquierda comunista y estalinista es propio de sociedades simples. El realismo de la izquierda debe asumir la complejidad de los nuevos problemas políticos y sociales que nos interrogan acerca de la “diferencia entre los ideales democráticos y la democracia real…” Respecto de lo anterior, hagamos un uso reflexivo de sus ideas.
Bobbio habla de [seis falsas promesas] pero, ¿se trata de promesas complicadas o de valores simples? En realidad, los valores simples son enunciados como imposibles. De otra forma, sería una paradoja exigir el descenso de la democracia desde el reino de los principios al mundo de los conflictos para terminar con un enunciado moralista tal como “apelo a los valores” (Bobbio, 1998:30). Pues bien, he aquí los valores simples que debemos abandonar.

a) Los individuos cuentan cada vez menos en las sociedades modernas, “los grupos se han vuelto cada vez más los sujetos políticos pertinentes, las grandes organizaciones, las asociaciones de la más diferente naturaleza, los sindicatos de las más diversas actividades, los partidos de las más diferentes ideologías y cada vez menos, los individuos”.
b) La representación política no es sino una representación de intereses, “la representación de intereses sobre la representación política es el tipo de relación que se ha instaurado en la mayor parte de los Estados democráticos europeos”.
c) Las elites no han desaparecido, “la característica de un gobierno democrático no es la ausencia de élites sino la presencia de muchas élites que compiten entre ellas por la conquista del voto popular”.
d) El poder jerárquico no ha desaparecido, “si la democracia no ha logrado derrotar totalmente al poder oligárquico, mucho menos ha conseguido ocupar todos los espacios en los que se ejerce un poder que toma decisiones obligatorias para un completo grupo social. Al llegar a este punto la distinción que entra en juego ya no es aquella entre poder de pocos o de muchos, sino aquella entre poder ascendente y descendente”.
e) Los poderes ilegales se multiplicaron, ha sido imposible“dar vida a la transparencia del poder”.
f) El abstencionismo creció contra la idea de la ilustración creciente de los ciudadanos. “En las democracias más consolidadas se asiste impotentes al fenómeno de la apatía política”

Estos procesos políticos que inutilizaron los valores simples de la democracia configuraron una situación caracterizada por una complejidad social creciente, a) se incrementó el poder de los expertos, “aumentaron los problemas políticos que requieren de capacidad técnica. Los problemas técnicos necesitan de expertos, de un conjunto cada vez más grande de personal especializado”, b) la democratización acrecentó la burocratización “el proceso de burocratización ha sido en gran parte una consecuencia del proceso de democratización” y c) la democratización debe seleccionar las demandas sociales:“¿cómo puede el gobierno responder si las peticiones que provienen de una sociedad libre y emancipada cada vez son más numerosas, cada vez más inalcanzables, cada vez más costosas?”.
En tales circunstancias, un programa de nueva izquierda implicaría una idea realista de la construcción democrática:a) la superación del abstencionismo, b) la institucionalización de la participación y la opinión para la transparencia y, c) la ampliación de la democracia como método a otros ámbitos sociales, incluidos los partidos y la sociedad civil.
Bobbio está convencido de que “la salud” de la democracia depende de la nueva izquierda. La solución es la izquierda, no la vieja, la nueva, la que debe reinventarse. La nueva izquierda debe mejorar el juego. Eso implica aceptarlo y renunciar a la violencia. Hay reglas básicas que deben respetarse: el voto universal adulto, la libertad de opinión y asociación, la decisión de la mayoría y la protección de la minoría disidente. Esta estrategia exige ideas claras sobre la democracia. La izquierda debería mejorar la aplicación del método democrático en lugar de quejarse de formalismo.

“Para dar un juicio sintético pero eficaz del grado de democratización de un determinado país, el criterio ya no debe ser el de quién vota sino el de donde vota”.

Dije arriba que la tarea no era sencilla. El énfasis de Bobbio en los procedimientos y las reglas fue muy útil en un tiempo en el que el acento de los politólogos y políticos estaba puesto en los gobernantes y los beneficiarios del gobierno, tal posición fue muy útil, pero ahora, en medio de la mayor desigualdad económica que hemos experimentado –sobre la cual el politólogo insistió por desgracia, poco- quizá los procedimientos sólo sean una parte del asunto y aquellas sugerencias sobre la apertura de la democracia como método a las demandas sociales o bien, la exigencia de que los políticos elijan entre alternativas, sean una salida a la des-institucionalización democrática.
Quizá tocó la hora de volverse a interrogar -una vez aceptados los procedimientos democráticos, en lo que Bobbio hizo a un lado- en la pregunta ¿Para quién se gobierna? Es necesario interrogarnos ¿ Hasta cuándo seguiremos colocándola al lado! Una idea radical de la democracia exige el respeto de reglas y el diseño radical de políticas públicas. El debate no puede desarrollarse mediante una definición mínima de la democracia, no obstante, hay en las ideas de Bobbio algunos elementos para completar la tarea. Decía Bobbio que “la democracia ha ganado el desafío del comunismo histórico, admitámoslo. Pero, ¿ con qué medios y con qué ideales se dispone a afrontar los mismos problemas de los que ha nacido el desafío comunista” (Bobbio, 1983:230).
Esta pregunta nos ubica en el centro del problema más apremiante de la democracia actual, es decir, en el asunto de la utilidad social y pública, es decir, de los beneficios sociales de las reglas democráticas. La aplicación correcta del método democrático no puede reducirse a la elección de los gobernantes. Si la izquierda “entiende” este punto, entonces, podremos decir que la izquierda habrá aceptado el regalo, habrá reelaborado las reglas y tendría las ideas más claras, pero eso no será así hasta que abandone la pereza intelectual y política. Entonces, podremos decir que la izquierda se ha radicalizado (Gorz, 1996:111) sólo entonces, podremos decir que la democracia política podría ser suficiente y ese habrá sido el homenaje más útil para el politólogo italiano.

Bibliografía

Anderson, Perry (2002). Campos de batalla, Alianza, España.
Bobbio, Norberto (1983). El futuro de la democracia, FCE, México.
-(1998).Autobiografía, México.
Bosetti, Giancarlo (1996). Izquierda punto cero, Paidós, México.
Ortiz Leroux, Sergio(2000). “Ni con Bobbio ni sin Bobbio” en Revista Metapolítica 4, México.
Gorz, André (2002). “Adiós conflicto central” en Bosetti, Giancarlo (1996). Izquierda punto cero, Paidós, México.

La sociedad civil abierta

2007-06-12T11:06:00.001-07:00

Una de las preguntas cruciales de nuestros días es si la sociedad civil –como idea y proceso- tiene aún potencial democrático para contribuir a las reformas estatales que se siguen después de los logros electorales recientes. La respuesta pesimista a la pregunta sugiere el abandono del concepto por considerarlo un mito, ante la evidente debilidad de los actores sociales y la reducción de las transiciones políticas a pactos entre élites. La respuesta optimista –de la que aquí muestro una versión- propone no sólo una idea heurística y realista, sino además normativa de la sociedad civil. En mucho, el dilema que va a enfrentarse en los próximos años es si los ciudadanos –de diferente clase civil- van a apoyar a los círculos neokeynesianos del gobierno o bien depositarán su esperanza mínima en los actores sociales, a la espera de su influencia eficaz en el diseño e implantación de políticas públicas.
Es cierto que el concepto de sociedad civil ha perdido potencial heurístico y político (Dagnino, 2002; Olvera, 2003). La idea de la sociedad civil compartida por un número significativo de organizaciones civiles, movimientos sociales es cerrada. Es evidente, asimismo, que a tal significante se asocian múltiples significados que contribuyen muy poco a la descripción de las relaciones e intercambios entre la sociedad y el estado. La idea de un sentido único de la sociedad civil ayuda muy poco en la medida en que no escapa a la epistemología positivista, por el contrario, en lugar de la pretensión de una definición rigurosa de ésta puede construirse un concepto abierto basado en los usos políticos a los que se le sujeta desde diferentes posiciones. En cierta forma, las estrategias discursivas del rechazo de los malentendidos, las confusiones y la “abrumadora” polisemia de los conceptos expresan una epistemología simple (Dagnino, 2002:8).
Existen razones académicas y políticas para tal reconstrucción teórica. La hiperinflación de los discursos sobre la sociedad civil ha producido una recesión en la reflexividad académica y política. La izquierda mexicana y latinoamericana se encuentra insatisfecha con la precariedad de las propuestas políticas alternativas que ahora se ofrecen para superar al neoliberalismo. La apertura del concepto puede contribuir tanto a una nueva agenda de las organizaciones civiles y los movimientos sociales, como a un rediseño de la intervención civil en el diseño e implantación de políticas públicas. La reconstrucción del concepto de sociedad civil puede realizarse mediante un inventario teórico, a través de un catálogo de los usos que de esta se han hecho y el análisis de las consecuencias de un concepto abierto de ésta.
La “apertura” de la sociedad civil cerrada es necesaria porque las reconstrucciones liberales que hasta ahora se han hecho no han logrado una descripción aceptable, heurística y realista, de la eficacia de la influencia de los actores que en su nombre practican la política en los espacios públicos. Esta operación teórica requiere de un énfasis mayor en los límites y fronteras que en la construcción identitaria de tales actores. Para tal efecto, es necesario partir del mismo discurso social-civilista para la reconstrucción de un concepto útil, antes de abandonarlo para recuperar las ideas clásicas de las clases y la ciudadanía. Es posible que tal reflexión nos conduzca a la construcción de un nuevo concepto que redimensione la sociedad civil como un efecto de conjunto, como un nombre o bien, como si sólo existiera cuando en su nombre se participa. Así, la sociedad civil aparecerá no como un todo homogéneo, inmaculado, libre de conflictos, sino como una construcción colectiva, contingente y abierta.

I. La sociedad civil como objeto

La sociedad civil es un espacio de interacción desde el cual los actores colectivos ejercen influencia sobre el mercado y el estado (Habermas; Cohen y Arato). A pesar del aire de familia entre la perspectiva de Jürgen Habermas y la reconstrucción del concepto realizada por Jean Cohen y Andrew Arato, existen entre éstas observaciones teóricas algunas diferencias de énfasis.
Ambas perspectivas asumen la influencia como la función básica de la sociedad civil, no obstante, la idea de sociedad civil de Cohen y Arato incluye “la intimidad” y hace énfasis en los movimientos sociales; mientras que la perspectiva de Habermas habla de una trama de asociaciones, organizaciones y movimientos autónomos del mercado y el estado.
Cohen y Arato insisten en una especificación del concepto mediante una estrategia de diferenciación. Para ellos, la sociedad civil no debe ser entendida como opuesta a los partidos y al estado; por lo contrario, Habermas insiste en la diferenciación social de la sociedad civil respecto de lo económico y lo político, por eso dice que se trata de “una trama no estatal y no económica”[1].
En la perspectiva de Cohen y Arato se reconoce tanto el carácter difuso e ineficaz de la influencia que la sociedad civil ejerce sobre la economía y el mercado, como la diferencia de las reglas de éxito de ésta y los partidos políticos[2]. En la óptica de Habermas se reconoce las influencias publicísticas de la sociedad civil sobre el sistema político.
Aunque Cohen y Arato sostienen la necesidad de una perspectiva dual de la sociedad para la reconstrucción de la sociedad civil, no hablan del sistema político y por lo contrario, prefieren referirse a éste como “sociedad política” en el sentido gramsciano. Por el contrario, Habermas quien tomó de Luhmann la idea de un componente sistémico de la sociedad, tampoco comparte la idea de los sistemas autopoieticos.
Respecto de la anterior es conveniente interrogarnos acerca de los enunciados “inevitablemente difuso e ineficaz” y “trama asociativa no-estatal y no-económica”. Estas ideas han sido compartidas sin reflexión. Particularmente, el adjetivo “inevitablemente” y las aclaraciones “no-estatal y no-económica” limitan el potencial heurístico y político del concepto de la sociedad civil.
En tales circunstancias, la sociedad civil es clausurada sin atención a las contingencias de su configuración, mucho menos a la complejidad de sus relaciones con el mercado y el estado. El acotamiento de su acción a la influencia externa al sistema, convalida la metáfora luhmanniana la cual representa a los movimientos de protesta como “perros guardianes [que] sólo tienen posibilidad de ladrar y morder” (Luhmann, 1992: 191).

II. Los problemas del discurso sobre la sociedad civil

a) Los problemas del discurso socialcivilista

Debido a que se puso de moda[3], el discurso de sociedad civil se volvió una mitología (Arato y Cohen, 2000; Salazar, 2000; Olvera, 2003). Los usos del concepto no dependieron sólo de la imaginación civil sino además de los contextos de recepción. A diferencia de los usos europeos y estadounidense, los usos latinoamericanos, pero sobre todo los usos de la sociedad civil en nuestro país, estuvieron determinados por la singularidad de las relaciones entre el estado y la sociedad (Olvera, 2001).
En América latina se habló de la sociedad civil para diferenciar a la sociedad organizada respecto del estado en los regímenes autoritarios, mientras que en México, el concepto ha tenido un uso fundamentalmente identitario[4]. Este uso “fundamentalmente identitario” condujo a muchos analistas regionales de la sociedad civil a sostener que “una investigación sobre la sociedad civil y gobernabilidad debe poner el énfasis en el aspecto social antes que en el diseño institucional” (Olvera, 2001:23) Respecto de lo anterior es necesario interrogarnos si acaso llegó –para nosotros- el momento de que las investigaciones se interesen en el análisis de la eficacia de la influencia de las organizaciones civiles y los movimientos sociales en el mercado y en el estado.
Así, quizá no tenga tanto sentido conceptuar a los actores sociales por lo que dicen de su posición respecto del estado y el mercado, por lo contrario, las investigaciones serían más sugerentes si se interesaran en el hecho de que tales actores se involucraron en “la política” a pesar de reclamarse “independientes del sistema político, en el sentido de que no se asimilan a la lógica de la lucha por el poder ni se subordinan a las directivas estratégicas de los partidos” (Olvera, 2001:24).
La descripción de la sociedad civil como una cápsula, como un “polo de virtud” o bien como un “lugar inmaculado” (Dagnino, 2002; Serrano, 1999) puede ser sugerente[5] en un sentido moral, sin embargo, cabe la posibilidad que las organizaciones civiles y los movimientos sociales latinoamericanos no hayan renunciado del todo a la lucha por el poder y, por lo contrario, acepten en el intercambio de bienes, las “directivas” de los partidos políticos y los gobiernos, sobre todo en la realización de los procesos electorales”[6].
La sociedad civil real “se compone de grupos, asociaciones y movimientos sociales extraordinariamente diversos entre sí, políticamente plurales y socialmente heterogéneos” (Olvera, 2003). Respecto de lo anterior, el concepto siempre adoleció de un déficit empírico, no obstante que sus teóricos insistían en que no se trataba sólo de un concepto normativo (Cohen y Arato, 2003).
Hasta aquí es evidente que el discurso social-civilista puede tomarse como una problemática. Existe un agotamiento teórico de éste a pesar de su hiperinflación discursiva. La teoría liberal de la sociedad civil no posibilita una observación global y local del campo de restricciones en el cual actúan las organizaciones civiles y los movimientos sociales (Beyme 1991, Melucci, 2000).La idea de la sociedad civil está atrapada en la idea de la sociedad nacional porque en sentido estricto la globalización puede conceptualizarse -como dice Ulrich Beck- como ausencia de gobierno mundial.
La conceptuación liberal de la sociedad civil rechaza la idea de los componentes instrumentales de la organización y funcionamiento de las redes de organizaciones y movimientos, e incluso, no acepta la idea de que la protesta civil pueda ser descrita como un sistema, menos la idea de que la sociedad civil podría colonizar al sistema (McCarthy; Luhmann, 1993; Beyme, 1991). Bien puede decirse que existe en las organizaciones civiles, movimientos sociales -e incluso entre algunos académicos que practican la antipolítica- un cordón sanitario en torno de la sociedad civil.
En tales circunstancias, la idea cerrada de sociedad civil no habla de su microfísica, de su estructuración sistémica, de los conflictos de interés entre los actores sociales participantes de las redes, de los intercambios políticos de bienes de lealtad por bienes materiales. Existe una zona de silencio civil acerca de los capitales sociales de sus gerentes, la contabilidad de las organizaciones civiles, las estrategias de presión política y las redes financieras establecidas con las fundaciones, los liderazgos, aparatos e ideologías.
La conceptuación cerrada de la sociedad civil tiene consecuencias teóricas y prácticas graves. La idea de una sociedad fuerte y un estado débil en un juego de suma cero vuelve indiferentes a los social-civilistas a todo programa de gestión radical de la sociedad. Es posible que en el campo de las relaciones entre la sociedad y el estado haya sucedido lo mismo que en el sistema educativo, el no poder se convirtió en un no querer (Luhmann, 1998)[7]. En esa lógica, la idea reciente de cambiar al mundo sin tomar el poder es una metáfora que junto a la otra figura de las multitudes en “éxodo” separa a la izquierda social de la gestión radical de los problemas contemporáneos (Borón, 2002).
La recuperación subrepticia del posestructuralismo realizada por algunos teóricos críticos y postmarxistas (Habermas, 1998; Cohen y Arato, 2000) ha permitido reflexionar sobre las consecuencias de la radicalidad de la colonización de la sociedad por el estado panóptico, la existencia de un poder comunicativo, pero, debido a una tentación anarquista (Gadamer, 2002) los socialcivilistas se deshacen del problema de la gestión y de las políticas públicas.
Respecto de lo anterior, la exploración del tema del poder basado en el saber y la tradición y, de la necesidad de la gestión, a partir de las observaciones que desarrollaron Michel Foucault y Hans George Gadamer representa un buen punto de partida para problematizar la necesidad de gestionar el poder mediante una economía política diferente. La perspectiva crítica del poder y la gestión radical de los problemas sociales puede escapar a la denuncia que no se compromete con las consecuencias de la crítica. El uso reflexivo de tales discursos puede, asimismo, contribuir a la reconstrucción de la misma teoría política crítica.

b) La recepción académica y las investigaciones sobre la sociedad civil

Decía Niklas Luhmann que los autores críticos no sólo observaron sino también fueron observados (Luhmann, 1997). La observación sistémica de Luhmann sostiene que los socialcivilistas habrían sido parciales y no lograron una reflexión allende la denuncia. En tales circunstancias, puede decirse, los críticos transitaron del trauma del holocausto al trauma de la burocracia tardía.
De acuerdo con algunos teóricos, las oenegués constituyen un dispositivo de intervención moral que antecede la intervención militar del Imperio (Petras, Hardt/Negri). Asimismo, el discurso social-civilista ha sido utilizado para conceptuar las resistencias antiglobalistas.
En la actualidad, los organismos financieros prefieren el concepto de capital social basado en la idea de confianza (Fukuyama, 2001, Stigliz, 2000). En América Latina es utilizado para referirse al pueblo y como un espacio de empoderamiento de organizaciones civiles y movimientos sociales, sin embargo, se rechaza la interpenetración del sistema de la sociedad civil o la corresponsabilidad pública y transparente en la gestión pública. En México –como se consignó más arriba- el uso del concepto de la sociedad civil fue identitario y se multiplicó en el periodo del final de régimen nacional-popular (Olvera, 2000).
En el campo académico, el socialcivilismo ha sido lo otro de la transitología. La paradoja de la sociedad civil ha consistido en el rechazo del gobierno para después tratar de influir en él mediante resguardo de la autonomía. Quizá haya constituido un mero ejercicio de coquetería política, de un radical quiero y no quiero. En sentido estricto, las propuestas políticas postestructuralistas que recomiendan quedarse fuera del gobierno y el rediseño de los partidos nunca se tomaron en serio. En tales circunstancias, las propuestas liberales de las campañas ganaron la hegemonía bajo la etiqueta de la civilidad.

III. La dimensión estratégica de la sociedad civil

La agenda académica y política que se deriva de lo anterior consiste en la apertura del concepto de sociedad civil mediante el rediseño de la observación crítica y la incorporación estratégica de las oenegués y los movimientos sociales al diseño e implantación de políticas.
La reflexión teórica puede orientarse al análisis con sentido práctico de series de organizaciones y movimientos en perspectiva histórica y global de los movimientos y las organizaciones civiles. El paradigma de la sociedad civil liberal ha sido agotado en todo su potencial heurístico y político (Brooks, 1999).Por tal razón, es urgente una teoría de las clases civiles de la cual la idea de una sociedad civil abierta es un buen punto de partida.
La teoría de una sociedad civil abierta puede construirse mediante y más allá de la metáfora de la sociedad abierta y la convocatoria a la apertura de las ciencias sociales. La estrategia de impensar las ciencias sociales, necesita utilizarse como una regla de reflexión que nos conduzca a impensar la sociedad civil.
La estrategia debe considerar una idea radical de la tecnología tal como se desprende del debate entre Herbert Marcuse y Jürgen Habermas, pero también como ha sido analizada a partir de las investigaciones de casos comparados de la capacitación política y técnica de los participantes de organizaciones civiles y movimientos sociales latinoamericanos (Dagnino, 2002). El llamado a la producción de subjetividad debe completarse con el llamado a la intervención acotada de las organizaciones civiles y los movimientos sociales en el campo del diseño de las políticas públicas y al de la gestión dirigida.
Una de las lecciones del globalismo y del antiglobalismo es que los estados nacionales centrales no van a desaparecer. La debilidad de los estados nacionales semiperiféricos y periféricos va a constituir uno de los principales procesos de los que no podemos delegar la gestión a las élites locales y nacionales para después quejarnos de sufrir las consecuencias perversas de sus ideas limitadas de la tecnología. Las experiencias de Irak, Palestina, Chiapas, Brasil y Sudáfrica (Berger; 2002, Dagnino, 2002) son buenos ejemplos de lo que representa la necesidad y los límites de las resistencias de las clases civiles respecto del Imperio.

Algunas conclusiones

Si en realidad se quiere incrementar el potencial heurístico y político del concepto de sociedad civil, antes de abandonarlo mediante la recuperación del viejo concepto decimonónico de clase social, necesitamos reconstruirlo mediante una estrategia diferente a la utilizada por los autores autodenominados postmarxistas.
La reconstrucción teórica del concepto de la sociedad civil no puede orientarse mediante la estrategia discursiva de la denuncia de la confusión teórica, puesto que no existe la posibilidad de un concepto único debido a la polisemia y los usos políticos del concepto por diferentes actores sociales y políticos.
Las investigaciones académicas de la sociedad civil para la sociedad civil debe producirse un giro del interés que las investigaciones hasta ahora realizadas en torno a la identificación identitaria no-estatal de los actores sociales que se reconocen como anclados en la sociedad civil hacia los límites de la eficacia de la influencia de éstos en el diseño e implantación de las políticas públicas.
Esta empresa académica implica la renuncia a un concepto esencialista de la sociedad civil para que una vez construido un concepto abierto se asuman todas sus consecuencias teóricas y prácticas en la gestión radical de la sociedad. La investigación de actores en una perspectiva histórica de totalidad y la participación en el diseño e implementación de políticas públicas son las condiciones de la radicalización de la democracia liberal. Ese es, ni más ni menos, el programa optimista de la sociedad civil abierta.

[1]“[...]Pues lo que hoy recibe el nombre el sociedad civil...Antes su núcleo institucional lo constituye esa trama asociativa no-estatal y no-económica, de base voluntaria, que ancla las estructuras comunicativas del espacio de la opinión pública en la componente del mundo de la vida...La sociedad civil se compone de esas asociaciones, organizaciones y movimientos urgidos de forma más o menos espontánea que recogen la resonancia que las constelaciones de problemas de la sociedad encuentran en los ámbitos de la privada, la condensan y elevándole, por así decir, el volumen de la voz, la transmisión al espacio de la opinión pública-política” (Habermas, 1998: 446).
[2]“El papel político de la sociedad civil a su vez no está relacionado directamente con el control o la conquista del poder, sino con la generación de influencia mediante la actividad de las asociaciones democráticas y de la discusión no restringida de la esfera pública cultural. Tal papel político es inevitablemente difuso e ineficaz. Por consiguiente, el papel mediador de la sociedad política entre la sociedad civil y el estado es indispensable, pero igual lo son las raíces de la sociedad política en la sociedad civil […] sería erróneo ver a la sociedad civil como si por definición estuviera en oposición a la economía y al Estado” […] “Pero las nociones de éxito en la sociedad civil y el la sociedad política no deben asimilarse las unas a las otras...” (Cohen/Arato, 2000: 9, 11, 621).
[3]Cfr:“Quizá porque se ha puesto de moda, la idea de sociedad civil es cada vez más ambigua en la actualidad...se necesita es una concepción de la sociedad civil que se pueda reflejar en el núcleo de nuevas identidades colectivas y articular los términos dentro de los cuales los proyectos basados en esas identidades pueden contribuir a la emergencia de sociedades más democráticas y libres...Para que se le pueda usar hoy día, la categoría de sociedad civil debe ser reconstruida” (Cohen/Arato, 2000: 476); asimismo: “La categoría de sociedad civil se ha convertido...en una vaga señal de identidad de los más variados movimientos sociales” […]“...como suele suceder con las categorías e ideales que se ponen de moda, la idea de sociedad civil corre el riesgo de convertirse en un mito político en el sentido soreliano del término...El desprestigio del estado y los partidos políticos lleva con frecuencia al olvido de que toda democracia requiere de instituciones públicas fuertes...lo mismo requiere de partidos y sistemas de partidos...El socialcivilismo se transforma en una paradójica y manipuladora forma de hacer política denegando que se hace política, lo que posibilita grandes márgenes de discrecionalidad e impunidad...es más que discutible transfigurarla en el espacio de una comunicación orientada al entendimiento del que estarán ausentes totalmente los intereses materiales o las amenazas de coacción. En los hechos, la sociedad civil es más bien el terreno de formación, transformación y conflicto de una multiplicidad de poderes...ligados tanto al mercado como a la política...religiosos, culturales, mediáticos, económicos, que independientemente de las buenas intenciones y conciencias de sus integrantes con frecuencia resultan tan autoritarios y prepotentes como los explícitamente políticos o financieros” (Salazar, 2000: 21,25).Las cursivas son mías.
[4] Dice Olvera: “La recuperación de la idea de sociedad civil ha tenido en México un carácter fundamentalmente identitario. Se le ha usado en primer lugar, al igual que en otros países donde se luchó por la democracia, como un medio para diferenciar a la sociedad civil del estado
[5]“Tanto el estudio empírico como la interpretación teórica de la naturaleza y significación contemporánea de la sociedad civil se enfrentan a los problemas de la ambigüedad conceptual y a la polisemia. Ante todo, se alude con este concepto a un altamente notorio proceso social: el creciente número y visibilidad pública de diversos tipos de asociaciones de ciudadanos que, haciendo uso de recursos simbólicos y materiales, actúan colectivamente a favor de alguna causa y persiguen algún interés material o simbólico situándose por fuera del sistema político y sin seguir la lógica del mercado” (Olvera, 2001:19).Las cursivas son mías.
[6]Dice Olvera: “Mucho se ha criticado este enfoque, tanto desde el punto de vista de las limitaciones del modelo habermasiano […] como por los huecos abiertos por la irresolución teórica de las relaciones entre sociedad civil y los sistemas político y económico, y entre la sociedad civil y las formas de desarrollo del derecho. Críticas desde perspectivas liberales y comunitaristas aparecieron también en diversos momentos. Con todo, ninguna crítica ha acertado a proponer un marco teórico alternativo, tan solo han emergido propuestas de definición empírica privilegiando alguno de los elementos ya mencionados” (Olvera, 2001:26).
[7] “El no poder se volvió llevadero al convertirlo en un no querer fudamentado ideal y normativamente”(Luhmann,1996:65).

Societé

2007-06-12T10:31:00.001-07:00

Urge liberar la palabra y el espacio de la socilalité de la indecente, miserable y peligrosa clase empresarial.

Un mapa cognitivo

2007-06-12T10:27:00.000-07:00

Mi mapa cognitivo

*Si la verdad es una ficción, funciona...Por eso, no se está en lo cierto, no se dice la verdad ni se impone completamente. La “verdad” se produce y no se sabe con certeza tanto cuanto es aceptada por el interlocutor sino por una práctica no discursiva de éste, pero si se sabe que la procesa reflexivamente, discriminando el ruido del sentido. Es necesario pensar en las consecuencias de la genealogía y el constructivismo radical para la enseñanza...

*La comunicabilidad y la diferencia son procesos discursivos intercambiables en las lecturas selectivas de los discursos útiles

*Al leer el libro de Rorty “Forjar nuestro país” donde pide a los izquierdistas que sean patriotas estadounidenses pienso que es quien habla, ironiza y argumenta, al grado que quisiera decirle “Hey, basta, qué te has creído ¿En realidad sabes quién eres? ¿Te gustaría saber como te veo? Me parece que Rorty exagera su trostkismo que en sentido estricto, es un anticomunismo débil. Vuelvo a las letras del texto y el Rorty a quién busco para increpar ha desaparecido ¿Cómo ha sido posible que se haya producido semejante espejismo?

*Otro punto en el que Rorty me parece inconsecuente es el relativo a su expresión “malas lecturas” utilizado más de una vez en el texto “Desconstrucción y pragmatismo” en el que participan también Simon Critchley, Derrida y Laclau. ¿ Puede un ironista acusar a sus interlocutores de hacer malas lecturas”? Por otro lado, pienso que Rorty no está dispuesto a ir más allá de ciertas campañas que no reducen la desigualdad. El liberalismo rortyano y sus campañas contra la crueldad contribuyen muy poco a la lucha contra el neoliberalismo. Aunque no estoy muy seguro de catalogarlo como conservador tal como lo hace Samuel Arriarán, para mi es un liberal débil.

*Después de leer las parodias de Sokal, concluyo que es un niño juguetón y envidioso. En el juego es impulsivo, en la envidia ególatra. En el juego Sokal juega a ser el más listo del “bote pateado”, dice que ha descubierto a los que se escondieron para que él los buscara.
Por supuesto, no es un niño inocente: toca el bote para decir a los que llama postmodernos europeos “basta ya no juego, descansen todos en paz”. En el juego, Sokal es envidioso, pide un premio por su buena conducta, reclama prestigio y con él, dinero. Las parodias pueden interpretarse como un razonamiento que dice “no es justo, yo no tengo negocio, mientras que aquéllos venden todo”.
A Sokal le aterra la fuerza de estos discursos, envidia la tienda francesa de libros y capitales culturales. Por estas razones, ensaya una empresa espiritista: reducir al silencio a los muertos franceses que aún torturan los cerebros de los vivos. En sentido estricto, piensa que los tenderos franceses han hecho un fraude con las mercancías científicas universales por lo que piensa que debe prohibirles a los europeos inspirarse en las ciencias naturales.
Una vez concedido a Sokal que todos esos autores nos han engañado con su conocimiento inexacto de las ciencias duras, tales como la matemática y la física, pregunto ¿Qué se sigue? La respuesta que tengo no es olvidar a quienes él considera postmodernos, aunque alguna vez hayan renegado de la etiqueta. Mi conclusión es menos normativa. Los “malos amigos” postmodernos, por lo menos Deleuze y Guattari, dicen muchas cosas que me sirven para imaginarme una sociedad nacional y mundial distinta a la producida por el neoliberalismo.
En el fondo, el juego policiaco, higiénico, purgante que Sokal se propone, nos produjo a los latinoamericanos -por efecto perverso- unos autores postmodernos europeos más fuertes. Al respecto, ¿Por qué diablos no “desnudó” a Foucault?. Precaución, simple precaución. La empresa que anima está siempre a la defensiva. En el caso hipotético que decidiera atacar a Foucault... La tribu foucaultiana en la cual estoy afiliado- es más fuerte y “salvaje” que las tribus “postmodernas”. Me gustaría presenciar una escena de ese tipo: Sokal dando más explicaciones...mientras los foucaultianos...

*En el momento en que Wallerstein produce insumos discursivos para cerrar el “ciclo negro” del sistema mundial capitalista, ficciona “efectos de verdad”. En esta “utopística” hay algo así como una reedición de la teoría del derrumbe pero presentada con la premisa del sujeto antisistémico. Oj-alá que Wallerstein asustara un poco a los ciudadanos plenos de capitalandia o la isla del tesoro.

*Es interesante describir a los discursos sociológicos como una sociedad o una federación de tribus. Los continuos retornos a los “clásicos” son como ir al panteón a llevar flores, limpiar las tumbas e incluso profanarlas para utilizar uno que otro hueso. Los giros discursivos, son como acuerdos de clubes, fiestas exclusivas que funcionan como espacio de alianzas. En tales circunstancias los clásicos y los contemporáneos serían nuestros legisladores y gobernantes. Así, en la sociedad de los sociólogos vivientes habría intelectuales pop y lumpeintelectuales.

*El mejor de los libros sobre la desigualdad global debería llamarse “las personas y las cosas” pero quizá, allende los discursos de la alienación, el desencantamiento del mundo e incluso el nihilismo, debería hablar –si es que vale este barbarismo- acerca de cómo las personas desean las cosas en lugar de fabricarlas y vendérselas así mismas.

*una maqueta o boceto de una nuevo discurso necesita recuperar la idea de los sistemas y para analizar sus interpenetraciones es necesario que sean tematizadas como reducciones de complejidad y sentido, tanto como distorsiones o patologías para el entorno ¿Es posible un discurso a partir de las disonancias discursivas de Foucault, Rorty, Habermas y Luhmann? Es preciso recuperar esa línea de reflexión.

*La desigualdad y sus efectos deben ser prioritarios si se pretende construir un discurso sociológico.

*Es necesario pincelar con los colores de las resistencias microfísicas y micropolíticas, las autoproducción del sujeto como preocupación de sí ironista, la sociedad civil diferenciada e integrada y la esfera pública como tematización de asuntos filtrados por los movimientos, tanto como con el color ocre de las irritaciones al sistema producidas por éstos.

*La problematización del poder en el contexto global requiere por lo menos una recuperación de la idea de Gadamer acerca del poder del discurso crítico y las ideas de Michels y Melucci relativas a las contraélites.

*Es posible describir la construcción y autoproducción de los sujetos “indisociales” mediante una observación cuyo ángulo especifique qué significa que los hombres no son parte de la sociedad –esa dorada fórmula de Luhmann- con base en las ideas estructuralfuncionalistas de Parsons y las ideas postestructuralistas de Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida. Una foto de la subjetividad fragmentada puede ayudarnos a entender cómo es posible un sujeto efectivamente móvil en la sociedad –incluso la idea de la movilidad social como piso- y en los discursos dentro de los campos del sentido. Por ejemplo, pienso en un sujeto que sea competente para integrar tanto como para dinamitar los sistemas, si es preciso, asimismo en un sujeto que pueda pensar desde el sistema o desde la sociedad civil o la esfera pública sin ser considerado enemigo.

*Los riesgos descritos por Giddens en su texto “Las consecuencias de la modernidad” son para América Latina procesos estructurales. En esta región, la desigualdad, el autoritarismo, la destrucción ecológica y las guerras civiles son parte de la vida diaria de nuestras sociedades.

*Las ideas de Peter Wagner sobre la modernidad liberal restringida y radical son un excelente piso para presentar los ciclos de los discursos clásicos y contemporáneos de la sociología. Por ejemplo, las ideas de Durkheim y Weber pueden ubicarse en las sociedades nacionales, mientras que las obras de Habermas, Luhmann y los autores postmodernos como Deleuze pueden ser ubicadas en las sociedad mundial o global.

*En la actualidad se estructuran dos tipos de sociedades estelares, una sociedad de la acción, basada en el desempleo estructural y una sociedad de la “notificación” basada en la concentración de información y capitales. En ambos tipos de sociedad aparece el sujeto y la acción pero de forma diferente, pero en ninguna de las dos aparece la comunicación. La interrelación entre estos dos tipos de sociedades se produce en condiciones de urbanización acelerada, desigualdad, control geopolítico y negociaciones de soberanía.

*Las ideas de Wallerstein y Arrighi sobre el ciclo terminal del sistema mundial capitalista y sobre la posibilidad de un nuevo sistema mundial son un piso frágil sobre el que tendremos que construir una serie de alternativas locales y globales a la desigualdad, el autoritarismo, el armamentismo y las catástrofes ecológicas.

*La idea de Deleuze acerca de las sociedades de “no-soberanía” debe problematizarse mediante un análisis del intercambio de créditos emergentes de los organismos financieros a los estados nacionales a cambio de disciplina económica y concesiones geopolíticas.

*La descripción de las interacciones de los restos de la sociedad nacional y la estructuración de la sociedad global puede iniciar con las observaciones de Castells, Wallerstein y Beck. Al respecto, no hay que exagerar la debilidad de los estados nacionales sino explicar sus nuevas funciones, no hay que exagerar la expansión de la sociedad mundial sino señalar sus límites y contradicciones.
La polarización está produciendo redes de grupos que tienden a la reducción de la sociedad nacional en camino de una refeudalización de la sociedad global. La desaparición del estado y la sociedad nacional quizá no se de nunca y se produzca por el contrario una serie de redes de grupos y estratos comunicados virtualmente. El problema será la concentración de los capitales, tecnología, información y violencia. Para un análisis de este punto es necesario recuperar las ideas de Ecco sobre la nueva sociedad medieval y el ensayo de Constanza sobre la sociedad del futuro.

*En la actualidad tenemos una alternativa: o insistimos en la especialización y la hibridación que resguarde las fronteras entre nuestras discursos sociales o intentamos crear un nuevo discurso con los restos de la arqueología, la hermeneútica, la descontrucción, la descripción sistémica, la ecosofía y la teoría de la acción comunicativa.
En este punto ha sido Peter Wagner quien ha señalado la ruta. La idea de la modernidad como “dual”-o mejor dicho, mirada dualmente- basada en el control y la libertad permite edificar sobre los discursos unilaterales de nuestros contemporáneos europeos. Un nuevo discurso puede estructurarse a partir de una perspectiva global que incluya distintas regiones desde las cuales pueda observarse localmente el sistema social. Imagino que esta perspectiva podría ser policéntrica y así complementar la perspectiva de un sujeto móvil en el discurso y en las prácticas políticas. Una descripción de este tipo cerraría el ciclo del deshielo...nos presentaría, más allá de las resonancias de la guerra fría una sociedad mundial o global donde es necesario el control y el contracontrol, la libertad y la vigilancia de la libertad.

*Los sociólogos creativos deben buscar en aquéllos enunciados clásicos y contemporáneos que dicen que deberíamos hacer o bien que no deberíamos intentar algunas cosas. Por ejemplo, si Durkheim sostenía la necesidad de un tipo de disciplina que solucionara la anomia producida por la especialización científica, si Nietzsche proponía una agenda para una nueva ciencia alegre, Michel Foucault tomó de ellos las demandas y las satisfizo mediante la arqueología y la genealogía.

*Durkheim y Weber no se conocieron pero ambos tomaron distancia del materialismo histórico sin referir directamente a Marx ¿Por qué razón callaron? Por cierto, en la “División social del trabajo” Durkheim cita a un tal Weber, pero es fisiólogo. Para la distancia sociológica del “materialismo histórico” ver “La formas elementales de la vida religiosa” y “Ensayos de metodología” de estos autores.

*Una desconstrucción de la sociología de Durkheim produce la fenomenología, el interaccionismo y la teoría del conflicto, incluida la teoría crítica y el psicoanálisis.

*Para despedirse de la metafísica Weber invoca negativamente a Nietzche cuando define al poder como un concepto sociológicamente “amorfo”. Para despedirse de la metafísica Michel Foucault toma la palabra a Weber e inicia una investigación en la cual juegan un papel los impulsos positivos de Durkheim y Horkheimer.

*Michels es a Melucci lo que Michel Foucault a Pierre Bordieu: mientras que Michels analiza las élites socialdemocráticas, Melucci observa los aparatos de los movimientos sociales.

*Es paradójico, pero Habermas está más de acuerdo con Durkheim que con Adorno, Foucault se ubica en una posición inversa.

*Uno de los principales problemas de la sociedad global es el nacionalismo global. Al respecto, Martha C. Nausbamm ha sostenido una posición débil frente a Richard Rorty. Prefiriría hablar de una sociedad abierta y tolerante antes de un patriotismo cosmopolita contra un patriotismo conservador. ¿Qué lugar ocuparía la libertad de tránsito y trabajo en la sociedad global?

*Helmut Dubiel tiene razón cuando sostiene que la teoría crítica no tiene futuro sin una recuperación del postestructuralismo. ¿En verdad ignora a dónde conducen los trabajos de Deleuze y Guattari?

*Ahora que seré investigador, comienza mi aventura como decontructor y artista...pronto, los discursos sociológicos van a derrumbarse. Me imagino como un cantautor que modula y hace gárgaras para aclarar la voz antes de una presentación. Un discurso sociológico móvil, quizá molecular –como lo biología actual del genoma humano- puede sustituir a las sociologías simples que han existido hasta ahora.

*El discurso sociológico viejo es simple: apenas y tematiza uno que otro asunto de la biosociedad o “genos social” de acuerdo a Morin. Las prácticas más importantes de la vida tales como nacer, comer, dormir, cojer, cagar, descansar, divertirse, jugar, agredir, despreciar, ignorar, mentir, corromper, traicionar, etc., apenas y son analizadas por ésta. Algunos objetos de la nueva sociología “glocal” podrían ser la sociedad, las fronteras internas y externas de la sociedad abierta, las constelaciones de “genesos”, los “genesos indisociales”, etc. Al respecto, la mayoría de las investigaciones han sido orientadas a temas como pagar, comprar, mandar, obedecer, enseñar, aprender, integrar, desintegrar, todos esos temas que posibilita una perspectiva simple de leyes e incluso regularidades sociales.

*Es necesario reflexionar en la arquitectura social y el “integrón” de Morin para problematizar las interpenetraciones de los sistemas en un discurso que ubique en el sistema societal –nacional o global- las prácticas locales que reúnan a la vida y a la sociedad mediante un complemento de la “soldadura epistemológica” que propone Morín.

*Nunca he pensado en confesar mis verdaderas preferencias teóricas pero deberían leer más a Helmut Dubiel. Pienso que no queda más que la ruta postmoderna y crítica. Una especie de reencanto sin ilusiones o algo así como lo que Giddens llama el realismo utópico.

*Un punto de partida teórico no es un fundamento sino un corte en el flujo de la “indisociedad”. A diferencia de nuestro nacimiento, la perspectiva para mirar, ver u observar nuestro mundo es una elección personal. Para una nueva “sociología” –quiero decir mi perspectiva- me parece que sería interesante analizar “el miedo, el deseo y el poder” como “la trinidad” que soporta una perspectiva.
Deleuze, Guattari y Foucault han investigado “la voluntad de poder” nietzscheana, unos el deseo y otro el poder, por separado, sin salir de la metafísica. Es necesario ir al Zaratustra y a Mil mesetas para analizar los “impulsos básicos” según Deleuze y Guattari.
Al respecto, cuando Deleuze y Guattari describen al deseo como revolucionario, como flujos que producen realidades sujetas a la ley piensan en la centralidad societal del deseo, lo mismo Foucault cuando presenta al poder como el piso de la ley, defiende su centralidad. Ambos tematizan los dos componentes básicos de la voluntad de poder nietzscheana, pero al desplegar sus deseos y fuerzas, el deseo y el poder no encuentran fundamento sino en si mismos. ¿ cómo nace el deseo y el poder de la realidad que producen ya sean sujetos o saberes? Nietzsche sostenía que el temor era un sentimiento innato que producía el pecado y la virtud original. Quizá Carlos Castaneda tenga un paso delante de éste. En el momento que dice –según las enseñanzas de Don Juan- que soñamos nuestros deseos y nuestros temores, considera dos impulsos vitales básicos.
En esa lógica, Deleuze y Guattari –montados en Nietzsche y Castaneda- sostienen que las líneas molares y moleculares que segmentan a los individuos y las sociedades producen riesgos tales como el miedo, el poder, la claridad y el hastío. Entonces, si el miedo, el poder, el deseo producen realidades –incluidos ellos mismos en esa realidad- la sociedad se produce así misma, mediante la multiplicación rizomática de sus líneas y sus riesgos. Esta autopoiesis puede visualizarse no sólo en cada cierre operativo de los sistemas de comunicación –esas líneas que operan como máquinas con oposiciones binarias-sino en cada nacimiento -en sentido genérico cada instante de la vida es cada uno de los incesantes nacimientos de cuerpos ya preconstruidos por los miedos, los poderes y los deseos paternos, pasivos o activos.
De la misma forma que Marx decía -citando a Aristóteles- que el origen de la vida debería buscarse en el padre, “no resulta difícil decir al individuo...has sido engendrado por un padre y una madre, eres obra del emparejamiento de dos seres humanos y es, por tanto, la procreación entre ellos lo que ha hecho nacer en ti a un hombre”. En el padre y en la madre deberíamos buscar la emergencia de la “indisociedad”. Para tal efecto, podemos imaginar que nuestro nacimiento, deseado o accidental, es un lance inconveniente o un agenciamiento en la guerra para la muerte o un barco en el océano inmenso. Los hombres nacemos cuando otros mueren y si los individuos desaparecen mientras la especie pervive -como dice Marx- la especie sólo es el efecto de conjunto abierto de los nuevos individuos que nacen incesantemente. La vida es una máquina. El genoma no es “un cuerpo sin órganos” sino por el contrario, un paquete de información biopsicosocial. Allí puede tener sentido la idea de Morin que dice algo así como “la sociedad está separada de la vida. La antropología y la sociología deben recuperar el paradigma perdido”. ¿Acaso no la sociedad renace en cada nacimiento y en cada muerte individual antes de institucionalizarse en cada acción y en cada comunicación de los que permanecen? Cuáles son las consecuencias sociales de la cartografía del genoma?

*Cioran me recuerda una anécdota atribuida en alguna ocasión por mi amigo Luciano a Diógenes de Sínope: cuando le preguntaron a éste ¿Cuál es la diferencia entre la vida y la muerte? Diógenes respondió: ninguna. Entonces ¿Por qué no te matas? le espetaron. Porque es lo mismo-respondió. Así, Cioran lamenta haber nacido, pero dice que suicidarse no vale la pena porque no remedia nada.

*Morin nos propone una nueva ciencia compleja bioantroposocial. En lugar de instituirla ha querido desarrollarla. Por eso –aunque lo niegue- ha pretendido ser algo más que el Juan que la anuncia, sin embargo, sus investigaciones complejas lo han conducido a un discurso abstracto. En el paradigma perdido sostiene que “la vida parece ignorar la...sociedad....el hombre parece ignorar la vida” y que por eso hay que soldar las relaciones hombre naturaleza y animal- hombre para crear “los cimientos de la antropología”, o bien de una sociología futura que “debe ser ante todo una ciencia natural, en el sentido de que debe enfocar la sociedad como lo que es en realidad, un modo de organización muy extendido, bajo formas en extremo diversificadas, en el mundo vivo”.
En El Método II La vida de la vida Morín desarrolla la idea del “genos social” una ingeniosa fórmula que desconoce la reconstrucción completa del genoma humano. Morin reinstala a la vida social en la vida bajo la formula “la sociedad debe entrar en la naturaleza mientras que la naturaleza debe entrar en la sociedad”. De esa forma presenta a la sociedad como una red compleja de interacciones entre individuos y grupos con la capacidad de la autoorganización. Para Morin “la memoria y la comunicación disponen de un lenguaje que posee la misma estructura que el código genético”. En tales circunstancias, Morin persigue lo que Marx vaticinó como programa futuro cuando dice “las ciencias naturales se convertirán con el tiempo en la ciencia del hombre, del mismo modo que la ciencia del hombre englobará las ciencias naturales y sólo habrá, entonces una ciencia”.

*Los argumentos acerca de la “construcción del sujeto” y “dualidad de la estructura” son obscuros. El argumento que dice: el sujeto es construido y al mismo tiempo construye, me parece vago. Asimismo, el otro argumento que sostiene que las estructuras son duales puesto que constriñen y permiten al mismo tiempo es un indescriptible enredo ¿“las estructuras” constriñen y permiten? Me parece mas aceptable el lenguaje de Wagner que dice acción y control, libertad y sujeción ¿No le parece Lord Giddens?

*A pesar de los halagos de Perry Anderson a Frederic Jameson en Los orígenes de la postmodernidad –por cierto un título metafísico- Jameson ataca en El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado sólo el lado “conservador” del postmodernismo en la teoría social y política que tiene a la mano: el lamento de Bell y la neurosis contingente de Foucault. Al referirse a la cultura y la economía, Jameson iguala el neoliberalismo con el postmodernismo e incluye a la teoría social y política postmoderna dentro de su hipótesis del postmodernismo como un “patrón cultural” que expresa la hegemonía norteamericana; sin embargo, Jameson a) ultrageneraliza su hipótesis para las relaciones entre al economía y la cultura para los discursos científicos reduciendo lo simbólico a una mercancía común y corriente, b) distorsiona los intereses de Foucault y algunas de las corrientes “postmodernas” en la teoría social que “denuncian” o “estigmatizan” mediante una serie de discursos y prácticas semejantes a las que propone como una política cultural deseable basada en la construcción de mapas cognitivos globales.

*Klaus Von Beyme presenta a Frederic Jameson como “el maestro de la síntesis entre postmodernismo y marxismo” para mí se trata de un estado de fascinación y perplejidad que le imposibilita decir algo como “me gustaría ser un marxista postmoderno”. Aún más para él es un “posmodernista de izquierdas ex marxista” para mí es un postmodernista converso que no quiere dejar de ser marxista.

*Por supuesto Los orígenes de la postmodernidad de Perry Anderson es un mapa cognitivo que territorializa los flujos discursivos postmodernos mediante el desenmascaramiento del etnocentrismo europeo. En este, Anderson registra la emergencia del discurso postmoderno en la literatura hispanoamericana en Onís –un amigo de Unamuno y Ortega- y delimita el alcance de los acontecimientos discursivos de la discusión postmoderna. Para él la discusión postmoderna puede ilustrarse con tres a acontecimientos discursivos, el libro de Lyotard, la conferencia de Habermas –por cierto –sin referencia entre sí- y la crítica de Jameson, pero básicamente Jameson habría llevado la discusión de la ciencia y el arte a la economía y la política. Al respecto, la crítica de Anderson a Habermas por considerar nuevos conservadores a los pensadores que se inscriben en la tradición que va de Bataille a Foucault es justa no sólo para aquél sino para el propio Jameson. Dice Anderson “cualesquiera que sean las críticas que se pueden hacer del linaje intelectual que desciende de Bataille a Foucault....ningún esfuerzo de imaginación permitirá describirlos como conservadores. A la inversa...acusarlos de ser vehículos de la postmodernidad es particularmente aberrante, puesto que se han encontrado entre sus críticos más feroces. Endilgarles la etiqueta de lo postmoderno a sus adversarios equivalía a oscurecer toda la cuestión”. Al respecto, en este texto persiste un juicio negativo global sobre el “conjunto” postmoderno, pero ya se acepta una serie discursiva “crítica” no comprometida con la “degradación” cultural” a la que se refiere Jameson.

*Agnes Heller comparte la idea del postmodernismo como un conjunto amorfo. Para ella es una “oleada generacional” –posterior a la existencialista y alienada- que “no es conservadora, ni revolucionaria ni progresista” sino todo lo contrario, es decir, que “el postmodernismo permite todo tipo de rebelión. Sin embargo, no hay un objetivo único para la rebelión integrada y colectiva. Todo vale puede ser interpretado como sigue: tú puedes rebelarte contra lo que quieras rebelarte, pero deja que yo me rebele contra esa cosa concreta contra lo que yo quiero rebelarme. O dicho de otra forma, déjame que no me rebele contra nada en absoluto porque me siento completamente tranquilo”. De acuerdo a Heller “el postmodernismo es una oleada en el seno de la cual son posibles todos los tipos de movimientos artísticos, políticos y culturales”. En una perspectiva distinta –para aquellos que piensan que los esposos piensan igual cuando se dedican a lo mismo- Ferenc Feher –el esposo- dice: si pero...a pesar de que los postmodernos son de linaje europeo nos traen un “simple pero convincente mensaje” minimalista y no-redentor de la política que excluye la perdida total de la libertad y la destrucción definitiva.

*si de lo que se trataba era de una crítica positiva del “postmodernismo” como “totalidad” ,“tan raramente heterogénea”, que abarca “desde el punk rock hasta las metanarrativas, desde las historietas a Foucault” -no de filósofos particulares, sino de la “sensibilidad”, el “estilo de pensamiento”, el “estilo de cultura”- entonces bastaba con que Eagleton dijera: a) rechazo del postmodernismo su ambigüedad: a veces conservador, a veces revolucionario; a veces “enriquecimiento” a veces “evasión”; “políticamente opositor, pero económicamente cómplice”; pero siempre, “la ideología de una época histórica específica”: la de las sociedades capitalistas avanzadas; b) acepto del postmodernismo, su apertura de “nuevas y vitales cuestiones” tales como la politización del cuerpo, el género y la sexualidad, a condición de que no se deje de hablar de lo que yo considero básico: la “naturaleza humana”, la “clase”(sic), la “justicia” la, “biología”y la “pequeñoburguesía”; asimismo, acepto “el cuerpo rico de obras sobre racismo y etnicidad, sobre la paranoia del pensamiento idéntico, sobre los peligros de la totalidad y el temor a la otredad...será sin duda de considerable valor” si se opone al fascismo, si desarrolla una “teoría adecuada dela participación política” y una “ética fuerte”, es decir, si se constituye más en una “solución” que en “una parte final”.
Para esta crítica ultrageneralizante –exceso que no disipan las autocorrecciones del prefacio o una que otra aclaración montada en el texto- era innecesario juntar los leotardos con Lyotard o a Fonda con Foucault, mucho menos decir de este último que “los cuerpos son una manera de hablar acerca de los sujetos humanos sin volverse estúpidamente humanista, evitando esa sucia interioridad que hacía que Michel Foucault trepara las paredes”. Bastaba con que dijera qué rechaza o acepta del postmodernismo. En una posición distinta a la de Perry Anderson que piensa que Las ilusiones del postmodernismo de Terry Eagleton representa una “centelleante crítica”, “una disección tan eficaz y tan amplia” me parece que tal libro es un guiño al abuelo quien no disimula las risitas, una descarada salutación al abuelo Perry quien no gana un debate, ni contra Bovero, ni contra Bermann, ni con sus arietes, aunque es un ejemplo entre los nuestros. A propósito ¿Quién necesita de cucos y espantapájaros? ¿El postmodernismo, esa “totalidad...tan raramente heterogénea? Me gustaría escribir un ensayo titulado “Los cucos y los espantapájaros” que iniciara más o menos así: un fantasma recorre el mundo: el postmodernismo. Los cazafantasmas los matan...pero se llevan consigo el corazón...A pesar de todo -de las autorrestricciones y las vestiduras rasgadas- se trata de un simple “tiroteo”.

*En medio del “tiroteo” ¿qué diablos hago aquí, defendiendo a quienes rechazaron el postmodernismo en sus últimos trabajos? Para no cometer el exceso inverso de mis invitados diré: a) el rechazo de un argumento no es el rechazo de la obra ni del modelo ejemplar ni del paradigma; b) algunas de las propuestas teóricas y políticas de Foucault, Derrida, Deleuze y Guattari me parecen tan útiles como algunas de las socialistas. A propósito ¿Qué tipo de revolución sería deseable, posible y permanente?

*¿Qué sentido tiene un desmontaje del postestructuralismo del postmodernismo? Ninguno. Dejar el postmodernismo como un sinónimo del neoliberalismo me parece una mala jugada. En su sentido de inflexión ¿No valdría reconocer un dejo radical en el postmodernismo de algunos postestructuralistas franceses? Obviamente, hablo de Foucault, Deleuze y Guattari.

*Peter Wagner termina Sociología de la Modernidad con una pregunta “¿Cómo podremos, por otro lado, crear las condiciones para vivir en paz nuestras concepciones de una vida recta y ordenada?” Esta interrogante encierra el telón de fondo de su excelente crítica positiva a los discursos postmodernos que no se percatan de “la ambigüedad de la modernidad” constituida por la libertad y la sujeción, la acción y el control.
La crítica positiva de Wagner es la más seria de todas las que he leído. Para él, “la mayoría los postmodernos no critican la modernidad como debieran”, por eso, sus oportunos discursos acerca del fin de la sociología, la modernidad y el sujeto -caracterizados por la “arrogancia y en algunas ocasiones, el aturdimiento”- han sido incapaces de a) mantener abiertas las preguntas que han abierto sobre la modernidad, b) percatarse que lo que termina es la modernidad organizada, c) superar las deficiencias empíricas que les imposibilitan analizar las paradojas de la autocreación individual y la necesidad de instituciones para salvaguardarlas.
Por el contrario, Wagner piensa que los discursos postmodernos son imprescindibles para analizar histórica y empíricamente las transformaciones actuales. Para Peter Wagner los postmodernos –con todo y sus exageraciones- le dan al clavo o -para decirlo de otra manera- “rascan donde pica”. Así, el programa postmoderno diría: no conocimientos idóneos para las reformas sino información; no tecnoburocracia sino un simulacro de actividades; no inclusión sino exclusión de los sistemas. Para Wagner el postmodernismo acierta en sus críticas a los aprioris de la sociología moderna: la comprensión, la integración y la acción racional. En esa medida, piensa que los dos argumentos básicos de los discursos postmodernos son correctos. Por un lado, aquel de la oposición a una teoría anacrónica incapaz de describir la nueva modernidad y por otro lado, la emergencia de nuevas instituciones, aunque “no tanto a causa de la exactitud de los conceptos...cuanto más bien en lo concerniente a una sensibilización”.

*Von Beyme describe a los discursos postmodernos como producidos en diferentes contextos lejos de un grupo coherente que constituya un paradigma. Para él “la mayor parte de las ciencias sociales no se ha ocupado” de ellos, por el contrario “se ha tendido a evitar el debate” salvo en algunas excepciones como Wellmer. De acuerdo a su libro La teoría política del siglo XX. De la modernidad a la postmodernidad la diferencia entre los discursos postmodernos y los modernos es que los postmodernos han estetizado la política, mientras que los modernos aceptaron el control. Según Beyme el programa postmoderno habría atacado a) a la ciencia como dominación, b) al poder, c) a la revolución. Por esa razón, los postmodernos a) piden jugar en paz y reivindican el disenso sin el reconocimiento de coacciones discursivas universales, b) ignoran “las relaciones de intercambio en una sociedad política”, c) sustituyen la revolución por la actividad autocreadora.

*Para una variación del intento de Best y Kellner de una arqueología de la postmodernidad valdría la pena considerar las líneas gruesas de la propuesta foucaultiana. Así, podría describirse el proceso mediante el cual la postmodernidad es construida como un objeto de conocimiento mediante modalidades discursivas que posibilitan, asimismo, ciertos saberes. Imagino que si la postmodernidad no estaba “en germen” en las primeras obras de los postmodernos, las críticas a éstos contribuyeron a su configuración. Hay dos situaciones que me parecen han sido propicias para los discursos postmodernos. Por un lado, la crítica errónea reducida al silencio de quienes los catalogaron como jóvenes conservadores y por otro lado, la perplejidad de ellos mismos cuando se percataron que habían ido demasiado lejos en el discurso sin una autorreflexión de los límites de sus convicciones.

*Pablo González Casanova piensa que la construcción de un nuevo paradigma para las ciencias sociales latinoamericanas depende de una acumulación teórica que recupere el marxismo, el estructuralfuncionalismo junto al postmodernismo, el constructivismo y lo que el llama las ciencias de la organización. Para tal efecto, recomienda “el rigor” contra “la volubilidad” en la medida en que piensa que el trabajo puede ser básicamente conceptual. Al respecto, la acumulación tienen que ser selectiva y señalar qué del postmodernismo “radical puede recuperarse para explicar la especificidad de la sociedad mexicana y las sociedades latinoamericanas.
*Best y Kellner han propuesto una reconstrucción de la teoría crítica con algunas contribuciones del postmodernismo.
Para ellos “este proyecto necesita el tipo de visión e imaginación dialéctica que caracteriza a lo mejor de la teoría crítica” para una recuperación crítica del postmodernismo. En esa perspectiva, sostienen que el postmodernismo, a) abandona la herencia de la modernidad, la democracia y la teoría social, b) no explica la interrelación de las dimensiones de la modernidad, reduciendo sus temas a una dimensión cultural o lingüística c) no explica la ruptura entre modernidad y postmodernidad, d) carece de una perspectiva sobre la agencia y la intersubjetividad, e) no ha formulado una teoría adecuada de la degradación de la sociedad.
Por el contrario, proponen a) recuperar la teoría crítica como tradición, b) construir una teoría que atienda a múltiples dimensiones sociales c) explicar la ruptura entre la modernidad y la postmodernidad, d) desarrollar una teoría del potencial transformador de la agencia, d) construir una teoría social transdisciplinaria atenta a los riesgos o patologías de la sociedad moderna.
Best y Kellner se imaginan un diálogo imaginario entre los críticos y los postmodernos bajo su arbitraje. Así –según mi reconstrucción-

-Habermas: la expansión de la acción comunicativa es una contribución progresiva de la modernidad
-Lyotard: Eso es idealizar la noción de consenso la cual puede ser utilizada para legitimar la manipulación y la intolerancia a las diferencias
-Rorty: La situación ideal de habla es un producto del universalismo

-Best y Kellner: Depende del contexto, a veces el consenso, a veces el disenso; al contrario de un universalismo fundado en el lenguaje deberíamos defender un contextualismo universalizante que presente, por ejemplo, a los derechos humanos como el producto histórico de las luchas por su reconocimiento.

*Una vez que Víctor Andrade me facilitó copias de los libros de Jameson y Harvey. “Teoría de la postmodernidad” y “La condición de la postmodernidad” me pica la idea de escribir un ensayo que se titule “El espejismo de Jameson y Harvey”. Los textos me parecen familiares. Para mi se trata de una perspectiva que ensayo hace tiempo, más o menos contemporáneamente; sin embargo, pienso que la lectura del postmodernismo que han desarrollado éstos –como condición histórica más que conjunto de ideas- ha ido demasiado lejos para recuperar efectivamente los elementos positivos del discurso postmoderno. Quizá por que son, uno literato y otro geógrafo, es que la dimensión política es vista como una guethización de las luchas por el reconocimiento de las diferencias que según Harvey “se niega a enfrentar las realidades de la economía política y las circunstancias del poder global”¿Habrán leído bien el sentido de la micropolítica?. Al respecto, Jameson y Harvey –con sus diferencias de enfoque- pretenden: a) contextualizar el discurso postmoderno en el capitalismo tardío mediante “nexos” entre la economía capitalista tardía y la cultura postmoderna, b) una vez establecido el nexo, hablan de las similitudes de flexibilidades del capitalismo y la cultura postmoderna: “el sistema económico y la estructura de sentimiento cultural cristalizan”, c) entierran el postmodernismo y revitalizan el proyecto ilustrado; sin embargo, Jameson y Harvey utilizan para tal efecto una teoría del reflejo anacrónica y una teoría económica regulacionista que no atiende a las sobredeterminaciones, mucho menos a la diferenciación y autonomía de lo cultural, b) no reflexionan sobre la interpenetración de lo económico y lo cultural para problematizar el problema de la política, particularmente d ela ciudadanía, c) al reestablecer la totalidad del pensamiento no dan el paso para describir o bocetar el proyecto político que podríamos construir en las actuales condiciones, tampoco nos dicen cómo piensan recuperar las propuestas políticas postmodernas dentro de ese proyecto de reconstrucción del materialismo histórico “para desplegarse en función de objetivos radicales y, por lo tanto, ser considerado como parte de un impulso fundamental hacia una política más liberadora”.

*Sobre el listado de Harvey...

*Me pregunto si Rifkin tenía necesidad de publicar un libro tan bofo y ligero como La era del acceso a tan pocos años de El fin del trabajo. Este collage de recortes periodísticos y textos postmodernos ha sido montado para sistematizar un conjunto de lugares comunes: que si estamos o no incluidos, que si experimentamos o no nuevas relaciones y fantasías en la nueva era, que si las ideas se venden mejor que las cosas, que si se está produciendo un nuevo tipo de ser humano, que si se está deteriorando el estado nacional, uf...El nuevo libro de Rifkin es como una cerveza lager, sin sabor y sin sentido.

*La escuela donde aun trabajo es una empresa tradicional...altamente improductiva, sujeta a un infame dispositivo de distribución de emplazamientos institucionales y prestigio. Allí los profesores no piensan...cantan y cuentan la historia “universal” de sus infamias.

*Al margen del psicologismo barato, ¿Por qué no relacionar la vida de los autores con sus discursos? La obra de los sociólogos es más interesante, pero ¿Es posible alguna causalidad entre ellas? ¿Es útil la idea de recursividad? Al respecto, pienso en los infortunios de Comte, en los oficios de Spencer, en la tragedia de Nietzche, en el parroquialismo de Tonnies, en el robo del reloj a Luhmann, incluso en esa historia del profesor traumado –que reprobaba de niño- que juega a ser el más listo de los profesores reprobadores, etc...

*Los sociólogos pop como el profesor que reprobaba cuando era alumno tienen un impulso tiránico compuesto de microfascismos. La mayoría de sus discursos orales –no escriben- evidencian un pensamiento perezoso. Usan los discursos críticos para territorializar a los alumnos, usan los discursos postestructuralistas para reproducir el conservadurismo. En sus manos los sociólogos críticos de la educación y de la comunicación, así como los radicales antiedípicos son una mala broma.

*A punto abandonar mi casa sociológica “dando un portazo”, medito las cosas que tuve que hacer para enfrentarme a ese hato de mediocres que alguna vez fueron mis profesores, por supuesto, sin darme clases. No puedo sino mirarlos como a extraños, pobres de espíritu y tamaño, toda una generación perdida que ahora sólo piensa en salvarse, abrazados al barco de los locos en que se ha transformado su miserable vida académica.

*Es posible describir la posibilidad de la revolución parcial y global para enfrentar la desigualdad de las sociedades actuales –tradicionales, “modernas”y global. Para tal efecto, es necesario partir de los datos sobre la desigualdad, las estrategias que la producen y los discursos y las prácticas que la denuncian. Una agenda para este tema puede ser los datos de los organismos internacionales y regionales, así como los discursos postestructuralistas sobre la revolución o las reformas radicales. Por supuesto, es necesario considerar las aportaciones de los socialdemócratas y los utópicos industriales.

*La escultura social producida por las revoluciones parciales y global necesita de materiales básicos como las posibilidades de cambio en los sistemas según Parsons Luhmann y Trostky, pero también las estrategias pequeñas de Veblen, Simmel, Foucault, Rorty, Deleuze, Guattari y Negri. Las modalidades de las revoluciones parciales y global ¿Deben atender a los espacios selváticos, rurales y urbanos? ¿Estas deben involucrar la personalidad y las instituciones? ¿Cómo sería posible una serie de revoluciones deseadas por los individuos? La violencia debe ser un instrumento de redistribución de condiciones de diálogo y bienes.

*La temporalidad descrita desde la actualidad puede suponer que el tiempo se cristaliza en el presente como Hegel o que es necesario amplificar la actualidad como los postmodernos o bien que es posible una temporalidad diferente como los socialistas. En el caso de la distinción entre sociedades “tradicionales y modernas” “rurales” e industriales” cabe la posibilidad de que los modernos que siempre seremos si nos juzgamos desde la actualidad digamos “la tradición forma parte de nosotros los modernos”, “la ruralidad es un espacio paralelo a la industrialización”, “la ruralidad debe industrializarse y la industria ruralizarse”. Así, me parece que una autodescripción desde el emplazamiento de cualquiera de los campos variará en razón inversa. Específicamente, pienso que la modernidad siempre es acompañada de la tradición, pero que ambas, en su incesante modulación desplazan los límites que existen entre ellas. En tales circunstancias, todas las etiquetas sobre los límites temporales de las sociedades modernas “postindustrial” “postmoderna” “del conocimiento” “informatizadas” son acaso una afán de novedades discursivas que producen fama editorial en su obsesión ultramoderna.

*Los mismos organismos internacionales describen la desigualdad que producen bajo consignas paradójicas de simulacro “por un mundo sin pobreza” y “crecimiento con equidad”.

*Una descripción semejante a la del cuerpo y su sombra como papeles intercambiables entre las tribus funcionalista, estructuralfuncionalista y sistémica respecto de la tribu crítica, postmoderna y postestructuralista de Habermas, Foucault, Deleuze, Guattari, Negri y Rorty.

*En el nuevo mundo globalizado ¿Es compatible la socialdemocracia europea de la “tercera vía” con la socialdemocracia latinoamericana antineoliberal que representa Ciro Gomes, Mangabeira y Castañeda por un lado, y Lagos, Chávez y Monreal, por el otro?

*En los debates sociológicos contemporáneos, no desde mi observatorio -donde hago discursos como si fueran esculturas y paisajes- los postmodernos son como los amigos indeseables, algo así como la roña. ¿Cuáles autores postmodernos son referidos en los distintos discursos de las matrices teóricosociales? ¿Por qué se delimitan las buenas amistades? Es posible ser amigo de los postmodernos radicales –incluso de Rorty- Deleuze, Guattari, ¿Hasta qué punto?, etc.

*Los llamados utópicos industriales como Gorz, Barho, Toffler y Jones ¿Dicen algo útil sobre cómo deseamos, imaginamos y construiremos una sociedad con crecimiento económico y una organización política paradisiaca y artística?

*La violencia es un “útil” a la mano para quienes imaginamos una sociedad como una obra de arte. Los discursos de Sorel, Lenin, Mao, Heller...

*La sociedad como una obra de arte puede ser parte de la ecosofía. ¿Puede comunicarse a dos muertos Marcuse y Guattari?

*¿Cuál fue el precio de las congruencias en las posiciones políticas? ¿Refutar un argumento o una idea es refutar toda la obra?

*Las ideas de Morin sobre al revolución y la libertad me parecen deudoras de las weberianas sobre la burocracia y el socialismo.

*Mediante una estrategia que dice más o menos: “decimos lo que Habermas no ha podido o incluso ha deshechado” Cohen y Arato en “Sociedad civil y Teoría política” pretenden haber reconstruido la categoría de la sociedad civil “mucho mejor que cualquier teoría anterior” pues, entre otras cosas, a) incluye a la familia para contradecir a Hegel y secundar a Frazer, b) incorpora la idea negativa de la sociedad civil desarrollada por Foucault –algo que solo existe para ellos- y la idea de diferenciación de Luhmann contra Luhmann, c) Para Cohen y Arato ¿matrimonio bicéfalo o cerebro dual? se trata de ubicarse “dentro del horizonte universalista de la teoría crítica en vez del relativista de la deconstrucción” para la “continuación reflexiva del estado benefactor” y de “la revolución democrática”.
Por un lado, es positivo que estos neoyorkinos se hayan acercado a filosofía hegeliana, la genealogía y la teoría de sistemas con una actitud distinta a la de Habermas. Asimismo, es muy positivo que la lectura de estas “estructuras analíticas” sea crítica; sin embargo, a) cometen un exceso de presentismo contra Hegel, pues sencillamente desanclan de su contexto histórico la tipología hegeliana mediante una retórica del hubiera. La familia en la sociedad contemporánea funciona como un recurso externo a la “sociedad civil”, ligado más al estado y la economía. La operación de Frazer se dirigió contra Habermas ¿Aplica para que las dos cabezas respondan tal crítica como si fuera una amenaza a la sociedad civil? ¿Se justifica por eso la ampliación de la sociedad civil? , b) tiran jabs a la sombra cuando se imaginan que Foucault suponía algo así como una idea negativa de la sociedad civil en lugar de interrogarse sobre la utilidad política del discurso genealógico para su empresa.
El juicio sobre la obra es parcialmente justa, lo sería completamente si dijeran: la obra de este autor es básicamente negativa, aunque hay elementos positivos que permitirían una dimensión estratégica para la sociedad civil tanto para su diferenciación, democratización e influencia. Al respecto, estoy de acuerdo en que hay puntos ciegos en la obra de Foucault que le imposibilitan una perspectiva positiva de los derechos y las resistencias –de eso me encargué en mis tesis académicas- pero ¿Por qué no asumir la integración estratégica de la sociedad civil como un reconocimiento de que necesariamente la integración comunicativa requiere de un componente instrumental o estratégico.
El caso de Luhmann es tratado de forma distinta. En lugar de la estigmatización de “anarquista típico” contra Foucault, recuperan de Luhmann la idea evolutiva de la diferenciación y la integración que aquél tomó de Spencer vía Parsons. Al respecto, la idea de sociedad civil gana tanto como ganaría recuperando su potencial estratégico, c) Por supuesto para Cohen y Arato se trata de hablar por los demás, por las víctimas a diferencia de Foucault quien incluso –socavó la legitimidad de su propio discurso y se negó a proponer un proyecto político. Aún más, los esposos, dicen que bien merecido tenían lo que les pasó a los socialistas e incluso llaman a renunciar la intención de “revivir cualquiera de esas utopías en su forma original” a cambio de la desobediencia civil.
En este caso, mi objeción se dirige a señalar que este discurso de la sociedad civil es un repliegue categorial que no debería descontar la participación y los procedimientos no legales. La categoría de sociedad civil estaría reconstruida si no incluyera esa teleología del estado benefactor y la democratización de la sociedad civil sin clase y revolución ¿quién se atreverá a señalar el desenlace de la sociedad global desigual?